МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ
РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Федеральное государственное бюджетное образовательное
учреждение высшего профессионального образования

«РОССИЙСКИЙ  ГОСУДАРСТВЕННЫЙ 
ГУМАНИТАРНЫЙ  УНИВЕРСИТЕТ»

ОТЕЧЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ ХХ ВЕКА В КОНТЕКСТЕ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Материалы международной конференции

Москва, 11–12 декабря 2013 г.

Москва 2013

ББК 87я43
  О82

Организационный комитет конференции
А.И. Алёшин, д-р филос. наук, проф. (председатель)
В.М. Карелин, канд. филос. наук (секретарь)

Члены организационного комитета
В.Д. Губин, д-р филос. наук, проф.
Е.Н. Ивахненко, д-р филос. наук, проф.
Т.А. Шиян, канд. филос. наук 

Отечественная мысль ХХ века в контексте мировой философии:
О82	Материалы международной конференции. Москва, 11–12 декабря 
	2013 г. / Отв. ред. А.И. Алёшин. М.: РГГУ, 2013. 193 с.
ISBN 978-5-7281-1566-3
Сборник содержит материалы докладов участников международной  конференции, посвященной проблеме вклада отечественной мысли в мировой контекст философии. Эта проблема рассматривается не только в общих и принципиальных аспектах, но и на конкретных примерах взаимовлияния и взаимодействия той и другой мысли.

ББК 87я43

	Материалы публикуются в авторской редакции

 Коллектив авторов, 2013
 Российский государственный
ISBN 978-5-7281-1566-3                                      гуманитарный университет, 2013

Содержание
Предисловие 		5
Алёшин А. И. Несколько тезисов к теме конференции		7
Белоусов М. А. Феноменологический анализ смысла у Э. Гуссерля и И. А. Ильина		16
Бычкова Н. И. Представление о структуре коммуникации в российской и зарубежной традиции 		26
Губин В. Д. Г. В. Ф. Гегель в русской истории и 
культуре 		40
Кондратьев В. Ю. Разработка идеи диалога философии и психологии в творчестве Л. С. Выготского 		50
Кузнецова Н. И. Два проекта советской методологии в контексте мировых интеллектуальных поисков 60-х годов: Г. П. Щедровицкий и М. А. Розов 		64
Курилович И. С. Гегелевское бытие к смерти у Александра Кожева 		72
Левина Т.А. Трансцендентное как непереводимое: 
метафизический реализм Людвига Витгенштейна и Павла Флоренского 		91
Новак П. Прием Антихриста 		105
Павлов-Пинус К. А. Философия как перевод и 
историчность как открытость 		115
Савин А. Э. Характер истолкования философии 
«раннего» Хайдеггера В.В. Бибихиным 		127
Сидорина Т. Ю. Амбивалентное отношение к труду в западноевропейской и отечественной философии 
и литературе		140
Ушаков В. В. Философия тела П. А. Флоренского в 
западноевропейском философском контексте 		151
Шиян А. А. Трансценденция предмета у Шпета и 
Гуссерля 		163
Шиян Т. А. О трактовке методологии ММК как 
советского варианта постструктурализма 		178

Предисловие
Статьи настоящего сборника подготовлены к международной конференции «История философии и социокультурный контекст», которая состоится 11–12 декабря 2013 г. в РГГУ.
Эта конференция является девятнадцатой в числе конференций, организованных философским факультетом РГГУ (1–14 конференции – под руководством А. И. Алешина, 15–17 – А. Н. Круглова, 18 – Т. А. Шиян) и посвященных обсуждению различных общетеоретических и методологических проблем историко-философской науки:
I.	Философская традиция, ее культурные и экзистенциальные измерения;
II.	История философии: методы исследования, концептуальные альтернативы, опыт преподавания;
III.	Историко-философские исследования: методологические аспекты;
IV.	Историко-философская персоналия: методологические аспекты;
V.	Историко-философская проблема: существо и типологическое разнообразие;
VI.	История философии и история культуры;
VII.	История философии: история или философия?
VIII.	История философии и герменевтика – I;
IX.	История философии и социокультурный контекст – I;
X.	Философия Канта и современность;
XI.	Взаимодействие традиций отечественной и западноевропейской философии;
XII.	Философская традиция как понятие и предмет историко-философской науки;
XIII.	История философии и герменевтика – II;
XIV.	Неклассическая философская мысль: история и современность;
XV.	Национальное своеобразие в философии;
XVI.	Язык философии: традиция и новации;
XVII.	Философия. Культура. История;
XVIII.	История философии и социокультурный 
контекст – II.
В центре внимания XIX конференции – вклад, внесенный отечественными мыслителями, представителями науки, художественной интеллигенции и общественными деятелями в мировую философию.

***
Настоящие материалы издаются до начала работы конференции. По ходу работы докладчики, выступления которых будут включены в программу конференции, располагают до 10 минут, в течение которых они имеют возможность либо изложить основные тезисы своих сообщений, либо сделать необходимые дополнения и уточнения к тексту опубликованного доклада. Оставшееся время, отводимое по регламенту на каждый доклад (25 минут), будет посвящено его обсуждению и дискуссии. Обсуждение докладов, по каким-либо причинам не прочитанных на конференции, но представленных в ее печатных материалах, можно будет осуществить в рамках общей заключительной дискуссии в завершение работы конференции (при наличии времени).
Оргкомитет

Несколько тезисов к теме конференции
Алёшин А.И. (РФ, Москва, РГГУ)
Тема конференции сформулирована очень широко. Это неизбежно рождает потребность уточнить ее смысл в различных отношениях, а также поставить ряд вопросов, способных прояснить многозначность содержания понятий «контекст», «мировая философия», которые заведомо не могут быть трактованы однозначно. Именно поэтому необходимы указания, в каких отношениях они берутся тем или иным автором. Добавим к тому и все то, что может по авторской инициативе востребовано (в смысловом и терминологическом отношении) соответствующими разъяснениями и пояснениями. Выражаю, правда, слабую надежду, что серьезное обсуждение различных аспектов темы конференции будет способствовать, по крайней мере, освобождению от ряда иллюзий и популярных, но не оправданных штампов, бытующих при рассмотрении нашей темы. 
Это побудило меня высказать ряд соображений, на которые наводит формулировка темы, а заодно указать и на скрытые, как правило, мотивы позитивного приятия такой формулировки. 
Самое простое и незатейливое понимание ее содержания сводится обычно к следующему: насколько велик или мал вклад отечественной мысли в самых различных областях интеллектуальной, научной, общественно-политической, художественной, религиозной мысли в европейскую («мировую») философскую культуру нашего времени. Естественно, что никаким взвешиванием такую задачу решить невозможно, тем более, что степень рецепции и влияния отечественной мысли, имея в виду разнообразие сфер духовной деятельности, очевидно, зависима от времени и обстоятельств самого различного характера.
Я не беру на себя задачу наметить хотя бы пунктирным образом возможные подходы к прояснению избранной темы. В мою задачу входит исключительно желание уточнить самый смысл вопроса об условиях сопоставления интеллектуальных достижений отечественной мысли и европейской философии, а также о возможных основаниях их позитивного взаимодействия. Поэтому я не ставлю своей задачей хотя бы пунктирно обозначить целый ряд областей культурного влияния отечественной мысли на европейскую. В том числе: 
•	вполне очевидные и весьма значительные влияния общественно-политического толка (включая сюда идеи и концепции освободительного движения в России, не только марксистско-ленинского, но и немарксистского и антимарксистского характера, инициированные, в том числе, и октябрьским переворотом);
•	влияния философски мотивированного течения русского художественного авангарда на западную культуру и философию;
•	оставляю в стороне то философско-мировоззренческое влияние, которое было оказано литературой серебряного века и последующих десятилетий подпольной и полуподпольной литературы советского периода;
•	не учитываю и те философские новации, которые были обусловлены развитием математики и естественных наук в России. 
В тезисной форме я хочу коснуться особого аспекта, который можно назвать совокупностью своего рода «мифов», сопровождающих обсуждение темы нашей конференции, а также упорного нежелания многих современных отечественных философов адекватно осветить и оценить как уровень, так и культурный обмен отечественной философии (профессионального и непрофессионального характера) с европейской философией.
Начну с «мифов». Всякие мифы рождаются и предполагают некую идеологическую подпитку. К сожалению, уже первые десятилетия XIX века в ходе дискуссий славянофилов и западников, позволили сложиться обобщенному смысловому комплексу под именами «Россия», «Запад» («Европа»). Его содержание, в частности, весьма пространно представлено И.В. Киреевским в статье (1, 71-126), где он сравнивал между собой соответствующие типы просвещения (цивилизаций) (1, 120-122). На двух страницах книжного текста перечислены многочисленные антитезы, которые не только разделяют, но и свидетельствуют о противостоянии одного просвещения (цивилизации) другому. С тех оно, хотя и утратило свою изначальную силу, но продолжает сохранять свое значение. 
Вдумаемся в то, насколько основательно такое противопоставления, предполагающее существование неких внеисторических «культурных констант», позволяющих отличить друг от друга различные человеческие сообщества? Зададим себе вопрос о реальной прочности культурного и социального комплекса под именем «Запад» («Европа»)? Нетрудно убедиться, что такого рода основательность измышлена. И история 20 века это подтвердила с полной несомненностью. Уже в те времена, когда И.В. Киреевский писал свою статью о различиях просвещений, «Запад» («Европа») уже был основательно расколот. Славянофилы имели в западном мире своих союзников и «собратьев». И их число не было незначительным. Учтем и еще одно обстоятельство. Славянофильство (и тем более, так называемое, позднее «славянофильство») тоже не отличалось сплошным единомыслием и единодушием. Это обстоятельство нашло свое освещение в современной историко-философской отечественной литературе. Что же можно сказать о степени консолидации в ряде отношений близких отечественным славянофилам их западных собратьев, либо тех, кто тяготел к их позициям. Оно отличалось, по вполне понятным причинам, еще большим разнообразием и даже конфликтами, существенно более значительными сравнительно с теми, что имелись в России среди славянофилов (и «славянофилов»). Как ни парадоксально, но сравнение текстов раннего марксизма (см.: 2, 382-413) с наглядностью свидетельствует о практически полном совпадении взглядов на оценку и судьбу формирующегося капиталистического общества. В это же время европейский антиамериканизм находит своих единомышленников и в России. 
Итак, миф № 1 не только отделяет Россию от Европы, но и тщится радикально противопоставить их друг другу как таковые. Он не принимает во внимание ни того, что Россия является частью Европы в культурном отношении и не только в нем. Точно также игнорируется наличие и в самой Европе аналогичного противостояния, имевшего место в России (правда, под иными именами). Центральный пункт этого противостояния – различия в степени неприятия капиталистического способа хозяйствования и соответствующих им правовых и политических институтов, нового типа практик в общественной жизни. Здесь при всех своих несходствах смыкаются весьма разнородные идейно-политические течения и движения. Вот эти «вызовы и ответы» времени есть часть того контекста, который способен, правда, лишь частично, прояснить нам «успехи и неудачи» во взаимодействии российской и европейской культуры (включая сюда и собственно профессиональную философскую работу).
Миф № 2 заключается в том, что само сопоставление России и Европы с попыткой найти некие обобщающие знаменатели в их культурном противостоянии в целом не свидетельствует, на мой взгляд, о здравом смысле тех, кто предложил и продолжает развивать такого рода предприятие. 
Вероятно, не следует рассматривать значительное разнообразие национальных культур Европы, отличающихся друг от друга в силу естественных исторических причин, и более того нередко и устойчиво откровенной враждой друг к другу по части утверждения собственной подлинности и ценностей, в которых заключено средоточие их культурной своеобычности. Достаточно вспомнить тот угар и буквально взрыв взаимных обличений и оскорблений, облеченных в философско-мировоззренческие тезы, которые охватили всю Европу, включая и Россию, в период начала первой мировой войны. Некоторые из философов негерманского происхождения, к примеру, даже усматривали глубокие и коренные источники германского милитаризма и причин мировой войны в философии И. Канта, благодаря которой «смогли заговорить пушки Круппа». 
Миф № 3. Голословные оценки многих современных отечественных философов низводящих русскую философию на нечто лишенное подлинной оригинальности и основательности. Этот тезис звучит убедительно пока этим сравнением, мы игнорируем ряд обстоятельств, которые не следует опускать из виду. Скажу сразу, скрытая посылка подобных оценок и суждений изначально основана на неоправданно высоких национально-культурных амбициях. Если мы примем во внимание, что всякая философия взрастает на почве национальной культуры, стремится разрешить те проблемы, которые действительно захватывают общество, то в именно в этом аспекте она и должна получать реальную оценку собственным достижениям. Вопрос о некоей безусловной высоте философской культуры не столь прост и не имеет какого-то автоматического решения. Она, повторюсь, следствие общей социально-экономической культуры того социума, в котором философия существует. Добавлю к тому же, что и сами эти критерии подлежат исторической переоценке. Не следует поэтому, занимаясь историко-философскими исследованиям, предполагать некую незыблемую шкалу подлинного философствования. 
При этом предположено, что Россия и Европа являются вполне сопоставимыми друг с другом «материками». Но такие неявные допущения обнаруживают свою несостоятельность, поскольку не берут в расчет целый ряд обстоятельств. Перечислю лишь некоторые из них. Во-первых, профессиональная русская философия сформировалась сравнительно позже по сравнению с французской, английской, немецкой, итальянской и др. философией. Таково историческое обстоятельство, которое независимо от пристрастий, питаемых самыми разными источниками, необходимо принять во внимание. Некое возможное возражение, что молодость русской философской мысли не могла стать помехой для достижения «мировых» вершин в этой области, отнюдь не опровергается тем, что такая молодость не помешала России достичь вершин мысли в других областях духовной и интеллектуальной деятельности. Возьмем математику. В самом конце XVII века выходит «Арифметика» Магницкого, но уже в XIX веке математика в России одной из ведущих школ европейской науки. Однако, существует значительная разница между такого рода интеллектуальными видами деятельности как математика, химия, биология и др., с одной стороны, и философией и даже словесностью, с другой. Сошлюсь на авторитетную оценку русского языка таким двуязычным писателем как Владимир Набоков. Он, осуществив авторизированный перевод своей «Лолиты» с английского на русский язык, пишет американскому читателю «я так страстно твержу о превосходстве моего русского слога над моим слогом английским, что иной славист может и впрямь подумать, что мой перевод «Лолиты» во сто раз лучше оригинала» (4, 410). 
Но замечает он далее, у русского языка есть свои сильные и слабые стороны в изображении различных сфер реальности, в изображении человеческих переживаний. «Эта неувязка отражает основную разницу в историческом плане между зеленым русским литературным языком и зрелым, как лопающаяся по швам смоква, языком английским: между гениальным, но еще недостаточно образованным, а иногда и довольно безвкусным юношей, и маститым гением, соединяющим в себе запасы пестрого знания с полной свободой духа» (4, 411).
Хорошо известна склонность В. Набокова к пристрастным суждениям. Но, как я полагаю, в только что приведенном суждении заключена большая доля истины. Молодость не только нашей изящной словесности, но и философского дискурса следует принять во внимание. Если мы не будем завышать планку неоправданных требований к отечественной философской мысли, то мы сможем оценить его достоинства по существу. Убедиться в том, что, несмотря на тот семидесятилетний культурный разрыв, который нанес поистине трудно поправимый ущерб отечественной философской мысли, она проявляет признаки действенного включения в культурное взаимодействие с различными течениями современной евроатлантической мыслью.
Два слова о значении упомянутого разрыва. После недолговременного господства национал-социализма Германия перестала на продолжительное время быть ведущей научной державой Европы, и следы такой утраты не столь трудно усмотреть и в сегодняшней Германии. Россия 20 – начала 30-х гг. была поистине Меккой для генетиков всего мира. Выдающиеся американские генетики проявляли готовность поменять место своего жительства и устроиться на работу в русские лаборатории. У Л. Витгенштейна были серьезные планы относительно жизни и деятельности в России. К счастью, они не претворились в реальность. Я полагаю, что у отечественной философии прошлого значительные и еще не вполне оцененные заслуги и выражаю надежду на ее славное будущее. 
Литература
1.	Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России. Письмо к графу Е.Е. Комаровскому // Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полное собрание сочинений: в 4-х т. Т. 1. Калуга: Гриф, 2006. 
2.	Маркс К. К еврейскому вопросу // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 1.
3.	Аксаков К. О современном человеке // К. Аксаков. Эстетика и литературная критика. М.: Искусство, 1995.
4.	Набоков В. Постскриптум к русскому изданию // Набоков В. Лолита. Роман. СПб.: Азбука-Аттикус, 2013.
Феноменологический анализ смысла 
у Э. Гуссерля и И.А. Ильина
М.А. Белоусов (Россия, Москва, РГГУ)
Вышедший в этом году 29-й том собрания сочинений И.А. Ильина дает богатый материал для анализа одного из самых малоизученных эпизодов рецепции феноменологии в России. Собранные в этом томе лекции и заметки мыслителя обнаруживают заметное влияние феноменологии Гуссерля. В данной статье я вкратце остановлюсь на понятии смысла, как его понимают Гуссерль и Ильин, и постараюсь артикулировать моменты сходства и расхождения между философами в указанном аспекте. 
В феноменологии Гуссерля можно выделить два аспекта тематизации понятия смысла (значения). Это, с одной стороны, тот аспект, который достаточно условно можно было бы назвать «семантическим», предполагающий известное противопоставление смысла и субъективности, а также смысла и созерцания. Второй аспект рассмотрения понятия смысла у Гуссерля можно назвать «теоретико-познавательным». Этот аспект предполагает противоположное теории значения направление анализа: существенным становится отношение смысла к субъективности и к созерцанию. 
Если мы обратимся к представленным в 29‑м томе собрания сочинений Ильина анализам понятия смысла, то мы увидим, что существенное значение для русского мыслителя имел, прежде всего, «семантический» аспект. Вслед за Гуссерлем Ильин отделяет смысл от a) переживаний сознания b) предметности c) созерцания, причем используемые им формулировки и способ обоснования этих различений весьма точно соответствует гуссерлевским. 
Во-первых, смысл, согласно Ильину, нельзя свести к переживаниям сознания, в которых он дан, поскольку переживания сознания временны и эмпирически единичны, смысл же вневременен и идеально тождествен. Как и Гуссерль, Ильин предлагает различать 1) мысль как реальный душевный (психический) процесс 2) мысль как «мыслимое» идеальное содержание переживаний сознания (3, 128-129): «Мысль есть психологическая величина, душевная, как состояние души, как переживание внутреннее, как временный акт души. Но мысль есть логическая величина, как мыслимый предмет, как логическая сущность мыслимого» (3, 133). Поэтому «смысл есть нечто сверхпсихическое. Это ясно уже из того, что все психическое, душевное временно; а смысл сверхвременен» (3, 135). 
Говоря словами Гуссерля, сущность значения заключается «не в переживании, которое придает значение, но в его “содержании”, которое представляет собой тождественное интенциональное единство в противоположность рассеянному многообразию действительных или возможных переживаний говорящего и мыслящего» (2, 89). 
Подобно Гуссерлю, Ильин отграничивает смысл также от предмета. При проведении этого различия Ильин, однако, несколько иначе, чем Гуссерль, расставляет акценты. Если в контексте теории значения Гуссерль подчеркивает прежде всего то обстоятельство, что одному и тому же предмету может соответствовать много значений и наоборот, и лишь во вторую очередь указывает на «ирреальность» значения, то Ильин выдвигает на первый план именно «категориальную специфичность» (3, 133) смысла. Смысл, утверждает Ильин, «не есть, а обстоит» (3, 125). Соответственно, его категориальная специфичность заключается в том, что он «не реален [ни] эмпирически, ни метафизически» (3, 135). Смысл не имеет эмпирической реальности, поскольку все эмпирически реальное временно, а смысл абсолютно вневременен. Но он не имеет и метафизической реальности наподобие платоновских идей, так как смысл вообще не есть бытие особого рода (там же). 
Проводимые Ильиным различения, как мы видим, параллельны гуссерлевским. В «Логических исследованиях» Гуссерль отделяет значение от предмета и от реального бытия вообще, а также находит необходимым заметить, что значения «не являются предметами, которые, если и не существуют где-либо в “мире”, то [существуют] в некотором tόpoς oυrάnioς или божественном разуме, ибо такое гипостазирование было бы абсурдным» (2, 92). 
Ильин связывает категориальную специфичность смысла с его всеобщностью (3, 137), Гуссерль пишет, что речь об общих предметах и их бытии следует понимать «прежде всего как указание на общезначимость (Geltung) определенных суждений…» (2, 92-93). Впрочем, в отличие от Ильина, Гуссерль полагает, что значению как корреляту общезначимости суждения следует очевидным образом приписать имя «истинно существующий предмет» (2, 93). В любом случае Гуссерль противопоставляет смысл реальности любого рода, при этом смыслы не образуют особого «мира», параллельного миру реальному. В контексте идеи сущностного анализа противопоставление общезначимых суждений о сущности и полаганий фактического существования в эмпирических науках приобретает особое значении: всем эйдетическим наукам, к числу которых Гуссерль относит и феноменологию, присуще своеобразное эйдетическое «эпохе» в отношении действительности. Общезначимость суждения подразумевает, что суждение не полагает фактического существования чего-либо. 
Различие смысла и предмета у Ильина содержит еще один важный момент, благодаря которому представленный в его лекциях анализ смысла, несомненно, выходит за пределы чисто семантического измерения. Речь идет о «ноэматическом» аспекте смысла, приобретающем центральное значение в феноменологии сознания. По Гуссерлю, необходимо различать предмет и ноэму (1, 200) (предмет как он дан в переживании и в его границах, а также способ его данности), по Ильину, необходимо различать предмет и мыслимый предмет (3, 129) (т.е., опять-таки ноэму, если брать буквальный смысл употребляемого Гуссерлем греческого термина). Оба мыслителя отождествляют ноэму со смыслом. Заслуживает внимания удивительное сходство примеров, привлекаемых Гуссерлем и Ильиным для прояснения этого различия (1, 199; 3, 129). 
Как и гуссерлевская ноэма, смысл у Ильина отделяется не только от предмета, но и от переживания (3, 129). Правда, способы обоснования двойного отграничения смысла от предмета и переживания у Гуссерля и Ильина совпадают не вполне: Ильин, насколько об этом можно судить по тексту его лекций, видит в смысле нечто совершенно независимое от предметности и субъективности, для Гуссерля же отличие смысла от переживания означает лишь то, что смысл (ноэма), не является составной частью переживания, или, используя гуссерлевскую терминологию, его реельным моментом. Ирреельный и ирреальный характер ноэмы делает ее независимой от эмпирической субъективности, но еще не делает ее независимой от трансцендентальной субъективности. По отношению к чистому сознанию esse ноэмы, по Гуссерлю, сводится к ее percipi с той оговоркой, что это положение не имеет берклианского смысла, поскольку «percipi не содержит esse как свою реельную составную» (1, 220). 
Обозначенное несоответствие подводит нас к важнейшему пункту расхождения между мыслителями в плане феноменологического анализа смысла. Прежде чем охарактеризовать этот пункт, я кратко рассмотрю третье различие, которое вслед за Гуссерлем проводит Ильин – различие смысла и созерцания.
В представленных в 29-м томе собрания сочинений лекциях Ильина различие смысла и созерцания обосновывается, главным образом, посредством указания на «абстрактный» характер смысла: «Нужно абстрагировать акт мысли от актов чувства, созерцания, воли и т.д. И соответственно мыслимую сущность от слышимой, созерцаемой, воспринимаемой, чувствуемой и т.д.» (3, 138). 
В гуссерлевской теории значения независимость смысла от созерцания принимает форму несводимости акта придания значения к актам осуществления значения (актам, в которых в той или иной степени на основе соответствующего созерцания реализуется отношение значения к предмету) (2, 40-42). Значение как таковое не нуждается для своего «существования» в созерцательной реализации. 
Противопоставление смысла созерцанию и переживанию у Гуссерля и Ильина является, конечно, предварительным. Но существенное различие между феноменологией Гуссерля и философией Ильина заключается в том, как мыслители понимают «возвращение» от смысла к созерцанию и переживаниям сознания. Подобно Гуссерлю, Ильин полагает, что обращение к субъективности есть условие возможности прояснения любых смыслов и значимостей. Объективность смысла «не значит, что смысл можно было бы постигнуть вне субъективного переживания, как-нибудь иначе. Нет. Только субъективное душевное состояние – личный мыслительный опыт есть путь и средство к познанию смысла. Путь к смыслу субъективен потому, что он есть переживание субъекта, душевно-мыслительное состояние индивидуального субъекта» (3, 135‑136).
Необходимость обращения к переживанию Ильин, другими словами, видит в том, что «постичь» некий смысл мы можем, только лишь пережив его (с гуссерлевской точки зрения переживание смысла как раз невозможно, поскольку смысл не может стать составной частью потока сознания, а переживаться могут только сами переживания). Переживание смысла, в конечном итоге, Ильин отождествляет с созерцанием смысла, в котором он становится нам доступным. Именно так Ильин понимает феноменологический метод: «Мне остается еще упомянуть о том пути, на котором постигается смысл. Этот путь может быть охарактеризован как “феноменологический”. Феноменологией со времен Гегеля называется учение о сущности, постигаемой через явление ее. Этот термин выбрал глубочайший и самостоятельнейший из современных логиков – геттингенский профессор Эдмунд Гуссерль. Феноменологическое постижение объекта совершается через погружение в переживание его; это погружение должно дойти до полного забвения всего субъективного, личного, не от объекта идущего; вплоть до забвения того, что это самозабвение вообще состоялось» (3, 264). 
Не вдаваясь здесь в более подробный анализ, отмечу только, что, как явствует из приведенной цитаты, переживание для Ильина есть ratio cognoscendi, но не ratio essendi смысла. Смысл «в себе» не имеет сущностного отношения к переживающей субъективности. Обоснование обращения к переживанию для «усмотрения» смысла у Ильина сходно по своей форме с теми соображениями, которыми Гуссерль мотивирует переход от «чистой логики» к феноменологии познания в первом издании «Логических исследований»: «Тем не менее, даже если феноменологический анализ мышления как [ряда] конкретных переживаний (konkrete Denkerlebnisse) не относится к первичной и собственной сфере чистой логики, его все же нельзя избежать для продвижения чисто-логического (rein-logisch) исследования. Ибо все логическое, если только оно должно быть нами усвоено как объект исследования и должно раскрыть возможность очевидности коренящихся в нем априорных законов, должно быть дано в субъективной реализации» (2, 10). 
Однако рассмотрение «субъективной реализации» логического в феноменологии Гуссерля существенно трансформирует эксплицитно заявленную цель анализа. Исследование субъективной реализации логических понятий становится исследованием их конституирования в сознании, а в более широком плане – конституирования любых смыслов и предметностей в интенциональных актах. Если в семантическом аспекте Гуссерль демонстрирует независимость значения от актов его осуществления, то в теоретико-познавательном плане решающим становится вопрос о том, осуществляется ли значение в созерцании и дан ли его предмет именно так, как он подразумевается. Значения, не осуществленные в созерцании или даже осуществленные частично, не могут, в соответствии с принципом беспредпосылочности, быть задействованы в дескрипции. Отношение к субъективности и созерцанию становится конститутивным для самого смысла. Именно в этом пункте, на мой взгляд, пути феноменологии Гуссерля и философии Ильина расходятся. Соответственно, тематизация трансцендентальной субъективности в ее отличии от «душевно-психической» в качестве последнего «истока» всех бытийных смыслов была, судя по всему, совершенно чуждой Ильину.
Обозначенная выше трансформация феноменологической проблематики у Гуссерля происходит, тем не менее, до какого бы то ни было «трансцендентального поворота». Уже в первом издании «Логических исследований» Гуссерль пишет: «Логические понятия, как обладающие значимостью единицы мышления, должны иметь свой источник в созерцании; они должны вырастать благодаря абстракции на основе определенных переживаний… Иначе говоря, мы безусловно не хотим удовлетвориться “просто словами”, т.е. просто символическим пониманием слов. Значения, которые оживлены только достаточно удаленными, расплывчатыми, несобственными – если вообще какими-то – созерцаниями, не могут нас удовлетворить. Мы хотим вернуться к «самим вещам». На основе развернутых во всей своей полноте созерцаний мы хотим прийти к очевидности того, что данное при актуально осуществленном здесь абстрагировании поистине и действительно таково, каковым его подразумевают значения слов, выражающих закон…» (2, 11).
Таким образом, задачей феноменологии становится раскрытие смысла в его отношении к субъективности и созерцанию. Лозунг «К самим вещам!» имеет не объективистское или реалистическое значение, но исключительно методическое: «к самим вещам» означает «к тому, что дано с очевидностью», т.е. дано именно так, как оно подразумевается. При этом речь идет не о частичном и предварительном, но о полном и последнем осуществлении. Очевидность в феноменологическом значении – это полное совпадение подразумеваемого и данного, т.е. смысла и созерцания (осуществляющего смысла). В начале шестого исследования второго тома Гуссерль вводит понятие последнего осуществления: «Последнее осуществление (die letzte Erfüllung) представляет собой идеал полноты. Оно всегда заложено в соответствующем “восприятии” (при этом, однако, предполагается необходимое расширение понятия восприятия за границы чувственности)». Созерцание в гуссерлевском смысле предполагает не чувственную данность, но данность предмета именно таким, каким он подразумевается. Полное совпадение подразумеваемого и данного Гуссерль отождествляет далее с познанием, истиной и очевидностью: «Синтез осуществления в этом случае есть очевидность или познание в точнейшем смысле этого слова. Здесь реализуется бытие в смысле истины, правильно понятого “соответствия”, “adaeqatio rei ac intellectus”, здесь истина дана сама, [и] должна прямо быть прямо созерцаема и схватываема» (5, 540).
От последнего осуществления Гуссерль отличает предварительное (vorläufige Erfüllung) (Ibid). Предварительное осуществление является частичным совпадением подразумеваемого и данного (неадекватной очевидностью), и дальнейшее течение опыта может поставить неадекватную очевидность под вопрос. Многообразные аспекты подразумеваемого остаются нереализованными в созерцании. Но последнее осуществление есть полное совпадение подразумеваемого и данного, исключающее сомнение и столкновение очевидностей. Все феноменологические высказывания, поскольку они основаны на последнем осуществлении, независимы от течения опыта (потока «предварительных осуществлений», грозящих вступить друг с другом в противоречие и разрушить наши «пустые» смысловые «ожидания») и, следовательно, априорны. По Гуссерлю, они априорны именно потому, что отсылают к «прямому» созерцанию, которое ниоткуда не выводится и вообще не может быть «косвенно» обосновано. 
Субъективность не есть постулат или предпосылка феноменологии. Ее принципиальное «преимущество» перед объективностью любого рода Гуссерль видит в том, что она представляет собой сферу полного совпадения подразумеваемого и данного, тогда как объективность дана только в серии «предварительных осуществлений». С другой стороны, интенциональность сознания делает возможным раскрытие любой объективности и любого подразумеваемого смысла в границах этой сферы. Очевидная данность сознания в качестве сознания чего-то влечет за собой поэтому, с точки зрения Гуссерля, очевидную данность «не-сознания», точнее говоря, очевидную данность того, что не является составной частью потока переживаний (предметных смыслов и т.п.). Феноменологическую редукцию, тем самым, следует понимать не как редукцию к замкнутому и солипсистски истолкованному потоку сознания, а как редукцию к последнему осуществлению. Именно так Гуссерль характеризует ее в «Идее феноменологии»: «…феноменологическая редукция… совершенно не означает ограничение сферой cogitatio, но [означает] довольствование сферой чистых само-данностей, сферой того, о чем не только говорится и что не только подразумевается, также не сферой того, что воспринимается, но того, что точно в том смысле, в котором оно подразумевается, также дано и дано само по себе в строжайшем смысле таким образом, что не дано ничего только лишь подразумеваемого» (4, 60–61). 
В последнем осуществлении субъективность и созерцание являются не ratio cognoscendi, a ratio essendi смысла (хотя этот тезис нуждается в ряде оговорок). 
В противоположность феноменологической установке естественная установка сознания предстает у Гуссерля областью постоянного несовпадения или смешения подразумеваемого и данного, «вкладываемого смысла» и «действительно данного», полного отделения натуралистически объективируемого «подразумеваемого смысла» от переживающей субъективности. Исходя из этого, можно охарактеризовать смысл трансформации субъекта, происходящей в результате феноменологической редукции. Феноменология, по мысли Гуссерля, ничего не должна менять в подразумеваемом самим переживанием (до феноменологического описания) и чего-либо в него «вкладывать» – в этом заключается принцип дескрипции. Предметный смысл (подразумеваемое как таковое), а неотделим от переживания, или интенционально (не реельно) ему имманентен. Но феноменология вносит существенное изменение в отношение между подразумеваемым и данным, полагаемое «дорефлективным» переживанием. То, что в дорефлективном переживании «подразумевалось» как данное, «на самом деле» оказывается дано лишь как подразумеваемое. Иначе говоря, предмет переживания несомненно дан как подразумеваемый предметный смысл, но не так, как он подразумевается «естественным» сознанием. Все характеристики, приписываемые им предметам, даны абсолютно с учетом заключения в «кавычки», т.е. превращения их в ноэматические (подразумеваемые) определения. При этом «подразумевать больше, чем дано», и, следовательно, заключать в себе несоответствие подразумеваемого и данного – это существеннейшее «свойство» самого чистого сознания, но в самом описании сознания (не в описываемом сознании) этот «избыток» не может быть допущен. Феноменологическая редукция есть строгое различение подразумеваемого и данного и одновременно их полное совпадение в исследовании сознания. «Данное», если следовать Гуссерлю, было данным и до рефлексии, но оно смешивалось с тем, что вовсе не было дано, а только подразумевалось.
В то же время «прямая» данность феноменов, к которым апеллирует феноменология, как ее понимает Гуссерль, делает простое описание недостаточным. В самом деле, из описания, неизбежно формулируемого в языке при помощи в той или иной степени «известных» нам значений, нельзя вывести его «осуществляющий смысл». Этот переход может быть осуществлен только самим субъектом, поскольку он «практикует» феноменологический метод, а не просто «теоретизирует» по его поводу. Следовательно, «усмотрение» смысла редукции предполагает уже ее осуществление, мы не можем занимать по отношению к ней позицию «стороннего наблюдателя» (тогда мы не понимаем смысла происходящего). Между раскрытием смысла «естественной» жизни сознания и смысла феноменологической установки имеет место своеобразная асимметрия: если усмотрение сущности естественных тезисов (полаганий предметов и мира в качестве сущих) требует, по Гуссерлю, отказа от «соучастия» в них (их «подвешивания»), то усмотрение сущности редукции предполагает, наоборот, «соучастие» в ней. Усмотрение смысла эпохе подразумевает невозможность совершения эпохе в отношении эпохе. Ильин прекрасно понимал это, о чем свидетельствуют его слова о феноменологическом методе, которыми заканчивается лекция о понятии смысла: «Главное: не следует пытаться отвлеченно понимать и критиковать этот метод; нужно внутренно попытаться применить его, познавательно пожить им, а потом судить и обсуждать его возможности и пределы» (3, 264).
Литература
1.	Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999.
2.	Гуссерль Э. Логические исследования. Т.2. М., 2011. 
3.	Ильин И.А. Философия как духовное делание. М., 2013.
4.	Husserl E. Idee der Phänomenologie. Haag, 1950.
5.	Husserl E. Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Zweiter Teil. The Hague, 1984. 
Представление о структуре коммуникации
в российской и зарубежной традиции
Н.И. Бычкова (Россия, Москва, 
Московский институт развития образования).
В данном микроисследовании мы предполагаем рассмотреть динамику представлений о структуре коммуникации и ее роли в научном и педагогическом контексте у некоторых, как нам представляется, известных российских и зарубежных исследователей. Развитие представлений о структуре коммуникации можно рассматривать, по крайней мере, в двух принципиальных направлениях: 1) с точки зрения поиска единицы, главных структурных элементов коммуникативного процесса, и 2) и с точки зрения самой структуры коммуникации, ее принципиального устройства. 
Новейший философский словарь определяет коммуникацию (от лат. communicatio – сообщение, передача) как смысловой и идеально-содержательный аспект социального взаимодействия (5).
С точки зрения лингвистики в коммуникации можно видеть и выделять слова и предложения, можно вычленять грамматические конструкции языка, которые, например, в концепции Сепира-Уорфа (6), определяют устройство нашего мышления и поведения в ситуации. Уорф в статье «Отношение норм поведения и мышления к языку» пытается найти ответ на вопрос: насколько наши представления о времени, пространстве и материи обусловлены структурой самого языка?
С этой точки зрения язык и инобытие языка в коммуникации в которой можно выделять составляющие и элементы, рассматривается как фиксированная, уже ставшая, законченная структура.
В случае же, если нас интересует процесс живого бытия языка, т.е. разворачивающаяся в ситуациях взаимодействия совместная речь разных людей, то становится совершенно недостаточно вычленять только готовые структуры, описывающие грамматическое устройство языка. В этом случае требуется в самом процессе живого общения уметь видеть такие организованности, которые бы позволяли выделять разные пласты, скрытые за процессом коммуникации, с одной стороны, и удерживать различные мнения и смыслы – с другой.
Л.С. Выготский. Единица коммуникации «значение»
Рассмотрение коммуникации как базового процесса взаимодействия, который возникает и развивается с первых дней жизни человека, было заложено в работах Л.С. Выготского. Выготским была выдвинута фундаментальная методологическая идея о том, что развитием можно управлять (2). Именно коммуникация выступает в качестве такого процесса, в котором начинает разворачиваться и поэтапно складываться способность овладения ребенком собственным поведением. По мнению Выготского, ребенок начинает управлять и овладевать развитием высших психических функций, и делает это при помощи инструмента-посредника, роль которого играет знак. Заслуга Выготского заключается также в том, что он впервые выдвинул идею о необходимости выделения единицы взаимодействия, которая объединяла бы как речь, так и мышление. За единицу анализа мышления и речи он взял внутреннюю сторону слова – значение – это обобщение, поскольку слово не относится к какому-то одному предмету, а обозначает целый класс предметов (стол, стул и т.д.). Значение это мысль и слово одновременно и потому оно является единицей речевого мышления.
Г. Бейтсон . «Петля обратной связи»
Большой вклад в развитие представлений о структуре коммуникации внес Г. Бейтсон. Они совместно с Дж. Руешем разработали общую модель интеракции (8), в центре которой находилось понятие коммуникации, определенное в системно-теоретических рамках. С самого начала своего существования человек впутан в сети вербальной и невербальной коммуникации. Во время коммуникации с другими и с самим собой, формируется способ мышления, ощущения и акцептации потока восприятия. Только во время коммуникации становится возможным ощущение собственной реальности и сохранение личности. 
В основу теории Бейтсона было заложено представление о коммуникации, взятое из кибернетики. Человеческий организм они стали рассматривать как систему обработки информации. Поведение системы зависит от коммуникации между ее компонентами. Элементарный обмен информацией происходит по кругу. Если где-то происходит изменение, эта информация распространяется внутри сети коммуникации. Таким образом, вызываются изменения в других элементах. Они, в свою очередь, передаются снова в точку выхода. В упрощении, такая структура называется петлей обратной связи. 
Бейтсон решил изучить коммуникацию шизофреников, где сильнее всего нарушаются правила контакта. Контраст между нормальной и нарушенной коммуникацией, по его мнению, должен был ярко продемонстрировать основные элементы структуры коммуникации. Решающую роль в идентификации смысла передаваемой информации играют коммуникационные рамки. Согласно этому тезису, рамки содержат указания о способе, каким сообщения могут быть интерпретированы. Давая воспринимающему информацию, указания, с помощью которых он может упорядочить свое восприятие и понять смысл произнесенных слов.
Возник, однако, вопрос, каким образом такие рамки конкретно коммуницируются. Было ясно, нечто должно происходить в некой форме мета коммуникации.
Рассмотрим это на конкретном примере. Если мать по отношению к ребенку чувствует враждебные (или слабые) чувства, ощущая необходимость отворачиваться от него, она может сказать: «Иди поспи, ты очень устал, я хочу чтобы ты отдохнул». Такая, кажущаяся заботливой фраза, должна скрывать чувство, которое можно выразить словами: «Уйди с моих глаз, я не могу тебя видеть». Если бы ребенок мог правильно распределить ее метакоммуникационные сигналы, то предстал бы перед фактом того, что мать его отталкивает и обманывает своим полным видимой любви поведением. Ребенок был бы наказан, если бы научился верно определять типы коммуникаций. Он, однако, примет скорее утверждение о том, что он устал, нежели поверит в то, что его мать лжет. Это означает, что ему приходится обманывать самого себя о своем внутреннем состоянии, чтобы поддержать ложь своей матери. 
Таким образом, вводя представление о мета коммуникации, Бейтсон выделяет помимо содержательного компонента коммуникации, слой скрытого за ним отношения, которое для самого человека не всегда осознанно. Коммуникация для него является, во-первых процессуальной, во-вторых многослойной, содержащей метакоммуникативный слой, без понимания которого, процесс коммуникации приобретает искаженные формы.
М. Липман
М. Липман – американский философ, ученик Дьюи, логик и педагог. Он сформулировал положение о том, что детей необходимо обучать философии, начиная с детского сада. По своим философским взглядам он является последователем философии Аристотеля. Он считает, что ребенка сначала необходимо обучить логике, а уже потом осваивать с ним конкретные предметы. Тогда он будет мыслить «и предметно и логически» (9).
Однако, поскольку обучать мышлению, с точки зрения Липмана, – это значит обучать формальной логике, то предметом его рассмотрения и работы является логически организованный дискурс.
Рассмотрим на конкретном примере, каким образом строится процесс обучения в данной педагогической системе. Педагог спрашивает детей: «Что происходит со светом, когда мы щелкаем выключателем? Является ли темнота отсутствием света?»
Благодаря подобным вопросам выстраивается учебная ситуация: дети включились, у них появился интерес, они начали рассуждать. Однако дальнейшее разворачивание данной ситуации может быть совершенно различным – начиная от обсуждения природы электричества, кончая вопросами о том, как устроено зрение. Линия обсуждения определяется целевыми ориентациями педагога.
Липман продолжал данную ситуацию следующим образом. Он ставил перед детьми следующий вопрос: «Относится ли темнота к свету также как холод к теплу?», а дальше вместе с детьми обсуждал сами эти языковые противоположности.
Таким образом, на данном примере мы видим, что предметом работы Липмана является сама языковая форма, посредством которой мы выносим суждения. Предметом рефлексивного знания в данной системе является понимание того, как устроен и логически организован дискурс. В специально организованных упражнениях они учатся правильно употреблять различения, проводить аналогии и сравнения, осваивают формы силлогизма, суждений и умозаключений.
В данном случае ситуация строится таким образом, что происходит своеобразная смена предметности – первоначально у детей включается познавательная мотивация, их внимание направлено на то, как устроен объект, они отвечают на вопросы, типа: «Что происходит со светом?» или «Может ли голова спать, а все остальное тело бодрствовать?», но затем учитель переориентирует их интерес не в направлении ответа на поставленный вопрос, а предметом их размышлений делает форму организации самого суждения об объекте. Налицо двухплоскостное движение – первоначально дети движутся в предметном слое, получая знание об объекте, а затем они выходят в рефлексивную позицию по отношению к произносимым ими в ситуации высказываниям, и начинают получать рефлексивное знание по поводу того, как устроен и логически организован дискурс.
Однако, при таком подходе, на наш взгляд, есть существенные трудности и ограничения. Во-первых, рефлексивный выход из ситуации ценен не сам по себе, а должен быть необходимо связан с самим разворачивающимся в ситуации действием или рассуждением таким образом, чтобы, полученные благодаря рефлексии знания могли бы быть затем использованы как средство в ситуации. В противном случае, в сознании ребенка происходит отрыв предметного знания и рефлексивного, рефлексивное знание превращается в очень тонкую интеллектуальную технику, но становится оторванным от действия и мышления в ситуации. И, во-вторых, далеко не во всех случаях мышление осуществляется посредством суждений и умозаключений. Готовые продукты и результаты мышления можно перевести и представить в форме, например, силлогизма, но если человек начинают осуществлять живое мышление в ситуации, то формальной логики для описания этого мышления становится недостаточно, она может оказаться в этом случае даже вредной. Поэтому ориентация на то, чтобы рефлектировать ту форму, в которой мы производим суждения является перспективной и интересной, но, по всей видимости, требует в качестве инструмента иной логики, нежели формальная.
Г.П. Щедровицкий. Мыслекоммуникация
Говоря о подходе Г.П. Щедровицкого, важно понимать, что мы ведем речь не об обычной коммуникации, а о специальным образом организованной коммуникации – мыслекоммуникации.
Представление о мыслекоммуникации, как одной из составляющих схемы мыследеятельности было заложено в 50-е гг. нашего века представителями московского методологического кружка. 
Это представление по описанию Ю.В. Громыко состоит в следующем: «При описании деятельности в ситуации одновременно выделяются три процесса – мышление, мыслекоммуникация, мыследействие (два других процесса – рефлексия и понимание – обеспечивают связь между тремя процессами и переходы между ними) <...> Системно организованную совокупность этих процессов мы называем мыследеятельностью (слово построено по аналогии со словом жизне-деятельность.) <...> За идеей мыследеятельности стоит <...> принципиальная идея: выделенные на схеме все пять интеллектуальных процессов задают тот исходный набор элементов-конструктивов, при помощи которых может быть описан любой тип и любая форма профессиональной работы» (4, 22).
Коммуникация в этом случае рассматривается как процесс и структура в мыследеятельности, т.е. в неразрывной связи с деятельностным контекстом и интеллектуальными процессами – мышлением, пониманием, рефлексией. Эта особенность содержания понятия коммуникации в СМД-методологии подчеркнута специально введенным неологизмом «мыслекоммуникация». Мыслекоммуникация полагается связывающей идеальную действительность мышления с реальными ситуациями социального действия и задающая, с одной стороны, границы и осмысленность мыслительных идеализаций, а, с другой стороны, границы и осмысленность реализации мыслительных конструктов в социальной организации и действии.
Рассмотрим основные признаки, отличающие мыслекоммуникацию от бытового общения. Бытовое общение имеет, как правило, спонтанный естественно-натуральный характер. Мыслекоммуникация носит естественно-искусственный характер, это особым образом структурированное специально организованное взаимодействие. В бытовом общении по большей части отсутствует рефлексивный слой, оно однослойно. Мыслекоммуникация имеет по меньшей мере трехслойную структуру. Коммуникация имеет свои развороты, как в слой деятельности, так и в слой мышления. В ней также присутствует рефлексивный слой, который позволяет работать со специальными организованностями – различениями, моделями, схемами и др. Процесс бытового общения – это процесс эмоционального воздействия, процесс бытия в речи, либо коммуникативное столкновение. Результат – эмоциональное удовлетворение / неудовлетворение. В специально организованной коммуникации осуществляются процессы связывания коммуникации и мышления, коммуникации-действия либо происходит столкновение различных позиций. В результате возникает новое знание, схема, понятие. В бытовой коммуникации конфликт, коммуникативное столкновение имеет негативный оттенок, это то, чего необходимо избегать. В мыслекоммуникации коммуникативный конфликт играет ключевую роль. Столкновение точек зрения и разрешение ситуации противоречия / противоборства приводит к новому знанию, пониманию, новому видению ситуации.
Различение как единица коммуникации. Р. Соколовский
Р. Соколовский выделяет в качестве основной коммуникативной единицы различения. Именно различения позволяют видеть и управлять разворачиванием дискурса в ситуации, не теряя, а наоборот структурируя разницу мнений и позиций.
Различение – это основная логическая форма устройства и организации дискурса. С точки зрения Соколовского (10), различения находятся за границей суждений и умозаключений, т.е. законов формальной логики. Различения, владение культурой различений позволяет выходить из неясных и неопределенных ситуаций или из ситуаций острого конфликта. Поскольку различение позволяет увидеть то, что раньше не виделось, различить то, что не различалось. В каком-то смысле увидеть – это и значит различить. Но увидеть не глазами, а интеллектуальным (идеальным) видением. Таким образом, способность различения – это не просто употребление готовых имеющихся различений, которые впечатаны в саму структуру нашего языка, а умение употреблять различение адекватно ситуации, например конфликта, и в случае необходимости порождать, придумывать требуемое ситуацией различение.
Различение, по мнению Соколовского, дифференцирует, разделяет исходные представления (например, незнание и нежелание что-либо знать – разные вещи). Различение позволяет по-новому увидеть ситуацию и увидеть как разное то, что раньше воспринималось слитно и не расчленялось. Однако порождение различения в ситуации не означает, что первоначальное единое представление просто разделилось на два представления. Акт различения происходит таким образом, что в нем одновременно присутствует тождество и различие, анализ и синтез.
Этот факт вовсе не нов. В некоторых языках существуют слова, имеющие противоположное значение. Так, римляне называли одним и тем же словом и «высокий» и «глубокий».
С этой точки зрения, в акте порождения различения в неясной и неопределенной ситуации оно, с одной стороны дифференцирует исходные представления, а с другой – объединяет в новую структуру и целостность. Другими словами, различение реализуется на нескольких уровнях: с одной стороны, в речи оно позволяет различать и не путать различные слова, которые можно атрибуировать к описываемому объекту (таким объектом может быть и деятельность), а с другой стороны – контролируемое использование различения в ситуации определяется и управляется категориальной формой в мышлении.
 С этой точки зрения, умение видеть и вычленять форму, в которой осуществляется размышление является важнейшей способностью, поскольку позволяет человеку становится свободным (каждый раз заново) от предзаданных форм, не им созданных.
Таким образом, развитие способности различения, в отличие от овладения приемами формальной логики, заключается в том, что человек не просто узнает законы самодвижения формы (например, закон исключенного третьего), а его сознание становится, по крайней мере, двухплоскостным – он может удерживать предмет мысли и саму форму, в которой данный предмет высказывается и удерживается. А в случае несоответствия, он может видоизменять и преобразовывать саму эту форму, и в этом случае предметом действия в ситуации становится форма, в которой осуществляется рассуждение об объекте, а не сам объект.
Какое действие стоит за способностью видеть, с одной стороны, а с другой – осуществлять различение в ситуации?
При этом совершенно разные случаи, когда мы вычленяем имеющееся, готовое различение из ситуации, текста, либо, когда мы сами привносим различение в ситуацию, тем самым структурируя ее и наполняя смыслом. Правда, в этих, различных, на первый взгляд, случаях, есть одно общее обстоятельство – как в первой, так и во второй ситуации, различение не существует как вещь, натурально, а требует специальной мыслительной работы по его выделению и фиксации. Эта работа состоит в том, что осуществляя дискурс, мы можем восстановить и выделить законченную логическую структуру (форму), которая придает первоначально неясной и расплывчатой ситуации завершенность и смысл. Т.е. выделить различение означает – восстановить за процессом рассуждения форму, задающую смысл. 
Таким образом, способность различения связана с умением выделять формы представленности дискурса и конструировать эти формы в случае необходимости.
Сам момент произведения различения образно напоминает игру в калейдоскоп, когда из неструктурированных и разнородных стеклышек одним движением руки выстраивается завершенный и строгий узор.
Именно так описывал появление смысла Щедровицкий в работе «Смысл и значение» (7). Смысл, с его точки зрения – это то, что переводит процессы понимания-непонимания к завершенным структурам, оформляет их. Однако смысл не может появиться в самой непосредственной ситуации коммуникации. Для того, чтобы появился смысл, человек должен оказаться вовне, т.е. в рефлексивной позиции. (Щедровицкий называет эту позицию исследовательской) «Эта особая действительность, создаваемая исследователем при статической фиксации процессов понимания, и есть то, что называется “смыслом”» (7, 561).
Литература
1.	Бычкова Н.И. Технология развития способности различения. – М., 2010.
2.	Выготский Л.С. Собрание сочинений в 6-ти т. – М.: Педагогика, 1982.
3.	Громыко Ю.В. Организационно-деятельностные игры и развитие образования. М., 1992. 
4.	Громыко Ю.В. ОДИ как средство развития образования. Автореферат дисс. … доктора психол. наук. – М., 1993. 
5.	Новейший философский словарь / Под. ред. А.А. Грицанова. М., 2003.
6.	Уорф. Б.Л. Отношение норм поведения и мышления к языку// Новое в лингвистике. М., 1960. С. 135–183.
7.	Щедровицкий Г.П. Избранные труды. – М., 1995.
8.	Bateson G., Ruesch J. Communication: The Social Matrix of Psychiatry. — New York: W. W. Norton, 1951.
9.	Lipman M. Philosophy Goes to School. Philadelphia, 1988.
10.	Sokolowski R. Making distinctions / The review of metaphysics. June 1979. Vol XXXII, No 4, Issue 128. P. 638–676.
Г.В.Ф. Гегель в русской истории и культуре
В.Д. Губин (Россия, Москва, РГГУ)
Гегель, как и вся немецкая культура, и в частности, немецкая философия занимают в России особое место. Немцы – не просто одна из западных наций, немцы – учителя, руководители, проводники, ведущие к подлинно цивилизованной жизни. «Западный элемент» чаще всего был представлен именно немцами, составившими особую этнокультурную группу под названием «русских немцев».
В «Обломове» немецкое происхождение Штольца – принципиально важный момент. В национальном характере Гончарова интересует лишь определенная доминанта: способность человека быть работником, преобразователем жизни. Об этом он упоминает в статье «Лучше поздно, чем никогда», говоря об образе Штольца и о роли, какую играли и играют до сих пор в русской жизни немцы. Они, писал Гончаров, все еще у нас учители, профессоры, механики, инженеры, техники по всем частям. Лучшие и богатые отрасли промышленности, торговые и другие предприятия в их руках. Это, конечно, досадно, но справедливо. Они вносят во все роды и виды деятельности прежде всего свое терпение, настойчивость своего этноса, и много других качеств. В письме к Великому князю Константину Константиновичу Романову Гончаров дополняет свои суждения: «Они… научат русских, нас, своим, в самом деле завидным племенным качествам, недостающим славянским расам – это perseverance во всяком деле… и систематичности. Вооружась этими качествами, мы тогда, и только тогда, покажем, какими природными силами и какими богатствами обладает Россия!» (цит. по 8). 
Правда, нередко отношения между русскими немцами часто носили характер недоверия и подозрительности, как на бытовом, так и на государственном уровне. Бисмарк, говоря о России, советовал: «Не замышляйте против России: на каждую вашу хитрость она ответит своей непредсказуемой глупостью». Он сам вел с русскими жестокие «торговые войны», и давал деньги русским революционерам: «Социализм, конечно, построить можно, но лучше сначала попробовать на каком-нибудь ненужном и бесполезном народе, вроде русских» (цит. по 4).
Тем не менее, на немецкую философию, и особенно на философию Гегеля русские интеллектуалы молились, как на икону и искали в его философии решения важнейших российских проблем. Русская интеллигенция обнаружила исключительную способность к идейным увлечениям. Русские, писал Н. Бердяев, были так увлечены Гегелем, Шеллингом, Сен-Симоном, Фурье, Фейербахом, Марксом, как никто никогда не был увлечен на их родине. В России все приобретает характер религиозного догматизма. Дарвинизм, который на Западе был биологической гипотезой, у русской интеллигенции приобретал догматический характер, как будто речь шла о спасении для вечной жизни. Противники материализма трактовались как враги освобождения народа. В России все расценивалось по категориям ортодоксии и ереси. Увлечение Гегелем носило характер религиозного увлечения, и от гегелевской философии ждали даже разрешения судеб православной церкви (3, 65).
Гегель занимает в немецком влиянии на Россию особое место. Европейский XIX век во многом состоялся под знаком его идей. О Гегеле в России написано огромное количество книг. Может быть, только в Германии написано больше, но это точно неизвестно. Во всяком случае, после Германии мы занимаем прочное второе место. В России впервые стали читать Гегеля по-немецки еще при его жизни, и раньше других стран стали переводить на родной язык. Восторг посвященных в таинства германской философии, искал выхода и практического применения, а универсальность гегелевских систем соблазняла цельностью и казалась тем волшебным ключом, той общей отмычкой, что сможет объяснить и упорядочить абсурд и хаос российского жизнеустройства. Герцен писал в «Былом и думах» о разнообразных кружках, изучавших философию немецкого мудреца, где «знатоки» требовали безусловного принятия «Феноменологии» и «Логики» Гегеля, и притом по их толкованию. «Толковали же они об них беспрестанно, нет параграфа во всех трех частях “Логики”, в двух “Эстетики”, “Энциклопедии” и пр., который бы не был взят отчаянными спорами нескольких ночей. Люди, любившие друг друга, расходились на целые недели, не согласившись в определении “перехватывающего духа”, принимали за обиды мнения об “абсолютной личности и о ее по себе бытии”. Все ничтожнейшие брошюры, выходившие в Берлине и других губернских и уездных городах немецкой философии, где только упоминалось о Гегеле, выписывались, зачитывались до дыр, до пятен, до падения листов в несколько дней <…> Человек, который шел гулять в Сокольники, шел для того, чтоб отдаваться пантеистическому чувству своего единства с космосом; и если ему попадался по дороге какой-нибудь солдат под хмельком или баба, вступавшая в разговор, философ не просто говорил с ними, но определял субстанцию народную в ее непосредственном и случайном явлении. Самая слеза, навертывавшаяся на веках, была строго отнесена к своему порядку: к “гемюту” или к “трагическому в сердце”...» (5, 329).
Эта популярность, даже какая-то навязанность фигуры Гегеля русскому самосознанию существовала в России всегда. За неимением философского анализа остается подозрительность и эмоции. «Удивляемся: идеализм – это Гегель; и Гегель же – материализм; экономика – он; теология – он; монархизм, социализм, анархизм – Гегель, Гегель и Гегель. И наконец, вырывается вздох: “Философия, ах, надоела”. Наверное, и во вздохе том, – он же» (1, 159). 
Европейский XIX век во многом состоялся под знаком идей Гегеля. Но русское гегельянство тем не менее исследовано не до конца. Русский Гегель 1830-х, писала Е. Пенская, – это амбициозный проект небольшой группы людей, единомышленников, впоследствии либо рано умерших, либо резко полемизировавших друг с другом. К 1860-м годам брошюры о Гегеле попадали в разряд самой актуальной и острой современной литературы. Гегелевские идеи об эстетике, религии, философии, праве, морали были ходячими идеями, расхожей монетой, которой расплачивались в самых разных обстоятельствах и случаях жизни.
В тарантасе, в телеге ли 
Еду ночью из Брянска я, 
Все о нем, все о Гегеле, 
Моя дума дворянская… (А.К. Толстой)
«Восторг неофитов, посвященных в таинства германской философии, искал выхода и практического применения, а универсальность гегелевских систем соблазняла цельностью и казалась тем волшебным ключом, той общей отмычкой, что сможет объяснить и упорядочить абсурд и хаос российского жизнеустройства. Вот тут-то, в столкновении несоизмеримых масштабов, в философской “безъязыкости” 1850–1860-х гг., в спешной выпечке полусырых домашних заготовок и начинаются разрывы, прошедшие остро через историю поколений и судьбы отдельных людей. Русский Гегель – салонный, журнальный, театральный, газетный, кабацкий, усвоенный и переваренный в особняках, – самым парадоксальным образом сумел по-хозяйски обжить культуру элитарную и с небольшим опозданием поселиться в домах и трактирах Замоскворечья, петербургских задворках, на провинциальных подмостках в репертуаре заезжих гастролеров. Еще подлежит подсчету, анализу, систематизации и объяснению уживаемость Гегеля в двух параллельных русских культурах, при всей полярности, зорко следящих друг за другом» (10, 110).
Германский идеализм, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель имели, писал Н. Бердяев, определяющее значение для русской мысли. Русская творческая мысль начала раскрываться в атмосфере германского идеализма и романтизма. Поразительна двойственность немецкого влияния в России. В проблемах государственности оно было вредным и фатальным. Но в области культуры и философии было в высшей степени плодотворным (3, 69–70).
Гегель сделал небывалую карьеру в России. Он, отмечал Бердяев, был для русских вершиной человеческой мысли, и у него искали разрешения всех мировых вопросов. Он влиял на русскую философскую, религиозную и социальную мысль. Он имел такое же значение, какое имел Платон для патристики и Аристотель для схоластики. Ю. Самарин одно время ставил будущее православной церкви в зависимость от судьбы философии Гегеля, и только Хомяков убедил его в недопустимости такого рода сопоставления. «Гегель совсем не был у нас предметом, философского исследования, но в увлечение его философией русские вложили всю свою способность к страстным идейным увлечениям. В Шеллинге увлекали философия природы и философия искусства. Но в Гегеле речь шла о решении вопроса о смысле жизни. Станкевич восклицает: «Не хочу жить на свете, если не найду счастья в Гегеле!» Бакунин принимает Гегеля, как религию» (3, 105–106).
И все это несмотря на сложнейший гегелевский язык, как бы нарочно запутанный и перекрученный. Вообще структура немецкого языка, в основе которого лежит латынь с ее жесткими правилами передачи косвенной речи и стремлением к элегантному немногословию, несомненно, была и остается источником отчаяния и беспомощности для любого иностранца. В своем известном трактате о Германии мадам де Сталь жаловалась на то, что в этой стране невозможно вести приятную беседу, ибо, в соответствии с грамматической структурой языка, самое главное всегда оказывается в конце фразы, и, таким образом, собеседник лишается «удовольствия перебивать говорящего, что так оживляет разговор во Франции» (7, 337).
У непосвященного читателя печатная страница любого немецкого издания вызовет оторопь. Слова непривычно громоздкие. Статьи содержат термины, состоящие из четырех или пяти соединенных в одно слов, некоторые занимают по два газетных столбца. Встречаются и такие, которые по объему равны целым предложениям и параграфам. Некоторые исследователи полагают, что тяжелому и трудному стилю немецкого философствования немцы прежде всего обязаны самому Гегелю. Со времени пика его популярности, в Германии сложилось и преобладает до сих пор (по крайней мере, в университетских кругах) представление о том, что всякая, без труда читающаяся работа не заслуживает серьезного внимания. Гегель, пишет Г. Крейг, по крайней мере, в молодости, был вполне способен писать хорошим простым стилем, о чем свидетельствует его очерк 1788 года «Устройство Германии». Но к моменту начала работы над «Феноменологией духа», которой предстояло появиться на свет в 1807 году, он уже отказался от того довольно понятного языка и стал писать прозой, которая и поныне приводит в отчаяние легионы усердных студентов. «Пример Гегеля убедил менее плодотворных мыслителей в том, что абстракция и непонятность являются отличительными признаками интеллекта; и именно на Гегеля следует возложить ответственность за преобладающее до сих пор (по крайней мере, в университетских кругах) представление о том, что всякая без труда читающаяся работа не заслуживает серьезного внимания. Несомненно, дополнительный вес этому заключению придавала присущая университетской системе элитарность; непроницаемый, запутанный стиль подменил латынь в качестве барьера, отделяющего ученый мир от черни. Как бы то ни было, в обществе, воспринимавшем профессоров, быть может, серьезнее, чем они того заслуживали, появление нового профессорского стиля не могло не сказаться самым пагубным образом на общем состоянии языка» (7, 342).
И, тем не менее, русские читатели, преодолели трудности языка Гегеля, (некоторым, впрочем, казалось, что преодолели) и устремились за ним в безбрежное море его философствования, его поисков и прозрений. Герцен описал чтение «Феноменологии…»: «К концу книги точно въезжаешь в море, глубина, прозрачность, веяние духа, несет – lasciati ogni speranza – берега исчезают <...> Я дочитал с биением сердца, с какой-то торжественностью. Г<егель> – Шекспир и Гомер вместе…» (6, 28).
Несмотря на общее охлаждение к Гегелю во второй половине XIX века, в России его влияние, интерес к нему никогда не уменьшался. В особенности в связи с распространением марксизма. Марксистская интерпретация философии Гегеля получила в России количество сторонников: В.И. Ленин, Г.В. Плеханов, Л.И. Аксельрод. П.Б. Струве, М.И. Туган-Барановский, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б.А. Кистяковский и др. Невозможно было, разделяя идеи Маркса, не признавать важность гегелевского вклада. 
После революции философия Гегеля продолжила свое победное шествие по России. Гегель стал составной частью господствующей государственной идеологии. В вузах, в сети политпросвещения осуждали Гегеля, за то, что он поставил всю философию с ног на голову и искали в его сочинениях «рациональное зерно», проводили в клубах комсомольские суды над Гегелем и повторяли, вслед за Маяковским, что «мы диалектику учили не по Гегелю». Но, – что в XIX, что в ХХ веке – это был, как правило, упрощенный, извращенный, часто карикатурный Гегель, разделивший судьбу булгаковских «роковых яиц». Русский Гегель XX века – это реакционер, любитель Прусской монархии, «сволочь идеалистическая», враг, которого, тем не менее, нужно изучать, поскольку он один из источников марксизма. А его идеализм – это «навозная куча», в которой все-таки можно отыскать «жемчужные зерна диалектики». 
Тем не менее, в деятельности Ленина оценка Гегеля приобретает значение принятия или непринятия методов объективной политической борьбы. Сам приход к власти обосновывается как следствие результатов философии Гегеля, очищенной и выправленной Марксом-Энгельсом. Отрицание диалектического метода в дальнейшем рассматривается как государственная измена. Философия Гегеля из чисто теоретической модели превращается в «объективную» конструкцию, на основе которой будет осуществлено построение нового государства.
Неизбежным следствием этого была вульгаризация философии. «Низведенная до рассудка идея свободы в качестве социальной опоры апеллировала к непосредственным сословиям, как идеологически девственным. В результате этого в сферу всеобщего сословия – государственного управления, во все области интеллектуальной жизни – хлынул поток представителей сельского и промышленного сословия, который вскоре низвел понимание идеи государства, науки, философии до своего уровня. Совершившая политический переворот интеллигенция сама будет истреблена как превышающая общий культурный уровень социальная группа. Эта общая вульгаризация в области идеологии и философии достигнет степени примитивных и абсурдных построений, конкурирующих с периодом раннего средневековья» (10).
Вульгаризация требует создания священных текстов, на которые можно опереться в спорах с идеологическими противниками. Издание работ предшественника марксизма Гегеля осуществлялось огромными тиражами. Первый, деборинский том вышел 5 тысячами экземпляров, а все последующие не менее 20 тысяч. В семидесятых годах «Наука логики» – 42 тысячи, «Энциклопедии философских наук» в трех томах (1975–1977) – 120 тысяч экземпляров, «Философия религии» – 175 тысяч.
Эти тиражи создавались в расчете на массового читателя, но массовому читателю хитросплетения гегелевской мысли были недоступны, нужна была огромная, серьезная работа по очищению Гегеля от примитивной вульгаризации, от идеологических искажений. Появились работы Э.В. Ильенкова, М.К. Мамардашвили, появились вновь переизданные книги Чижевского и И. Ильина. Перед нами постепенно вырастал адекватный образ Гегеля всеми его мудрыми прозрениями, силой духа, глубоким чувством истории. Он более не был судьбой России, не вооружал никого диалектическим методом, а стал просто этапом в развитии духа, необходимой ступенью в философском образовании.
Литература
1.	Белый А. Душа самосознающая. М., 1999
2.	Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Собр. соч., Т. 4. Ymca-Press. 1990
3.	Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990
4.	Бражкина А. Ребрендинг Германии. http://soob.ru/n/​2004/​12/​oi/17 (дата обращения: 29.10.2013).
5.	Герцен А.И. Былое и думы. М., 1987.
6.	Герцен А.И. Письмо А.А. Краевскому от 3 февраля 1842 г. //Герцен А.И. Собр. соч. Т. 22.
7.	Крейг Г. Немцы. М., 1999.
8.	Мельник В. Русский человек на рандеву. «Русские немцы» в жизни и творчестве А.И. Гончарова // Русская линия. 24.08.2006. http://www.rusk.ru/​st.php?​idar=110444 (дата обращения: 29.10.2013).
9.	Пенская Е. Трактирный Гегель // Семиотика безумия. Париж-Москва. 2005.
10.	Сумин О. Гегель как судьба России http://www.sumin.copula.ru/002_Gegel_kak_sudba_RU/Gegel_kak_sudba_RU_HTML/06_1_2.htm (дата обращения: 29.10.2013).
Разработка идеи диалога философии и психологии 
в творчестве Л.С. Выготского
В.Ю. Кондратьев (Россия, Н. Новгород, 
Мининский университет)
Возможно ли научное познание высшего в человеке? Возможна ли вообще психология человека как наука или она возможна только как прикладная метафизика?
Лев Семенович Выготский 
Не говори с тоской их нет, а с благодарностию – были.
Василий Жуковский
Замысел сообщения заключается в том, чтобы восполнить, хотя бы в какой-то мере, упущенную многими исследователями творчества Л.С. Выготского (1896–1934) существенную часть его идейного наследия – неклассическую философию, свободную от поиска абсолютных истин и готовую к диалогу с научной психологией. В свете идеи диалога, Выготский дал утвердительный ответ на поставленный им вопрос о возможности научного познания высшего в человеке и – отрицательный ответ на вопрос о возможности психологии человека как прикладной метафизики. 
Ответы, данные Выготским, делают его нашим собеседником. Почему для нас жизненно важно услышать его голос? Дело в том, сегодня в научном сообществе психологов соблазн построения психологии человека как «прикладной метафизики» – выражаясь языком Выготского – стал трудно преодолимым соблазном даже для крупных психологов. Отечественная философия находится в неоплатном долгу перед Выготским. Оплатив этот долг, хотя бы частично, она поможет отечественной и мировой психологии преодолеть этот соблазн.
Знатоком творчества Л.С. Выготского в нашей стране является крупный философ и психолог, обладатель многих почетных званий и заслуженных наград В.П. Зинченко. В 2011 г. в фундаментальной коллективной монографии «Стиль мышления: проблема исторического единства научного знания. К 80-летию Владимира Петровича Зинченко» юбиляр поместил замечательный очерк «Лев Семенович Выготский: жизнь и деятельность» (1, 294–299). 
В этом очерке он исключительно высоко оценил вклад Выготского в мировую психологическую науку. Проводя биографические и научные параллели между отечественным психологом и французским ученым с мировым именем Ж. Пиаже, В.П. Зинченко отметил, что Выготский «как и Жан Пиаже, родился в 1896 году. Несмотря на то, что Выготский жил почти на полстолетия меньше, их теории развития психики, хотя и различны, но одинаково популярны, авторитетны и высоко ценятся мировой психологической наукой…Их теории – это два континента на будущей «карте» Человеческого развития. Связи между ними упрочиваются, а различия углубляются. Сегодня в XXI столетии нет признаков того, что интерес к ним убывает» (1, 294).
Подчеркивая актуальность и значение психологического наследия Л.С. Выготского, автор в конце очерка констатирует, что творчество Выготского «до сих пор анализируется и дискутируется многими психологами. В 2007 году Cabridge University Press опубликовал солидный том «Cambridge Companion to Vygotsky», в создании которого приняли участие ученые из десяти стран, в том числе из России» (1, 299).
Итак, Зинченко не только признает вклад Выготского в мировую психологию, но и актуализирует его творчество. 
Далее. В четвертом расширенном издании отечественного знаменитого «Большого психологического словаря» опубликована большая статья В.П. Зинченко «Душа», которая содержит целый ряд провоцирующих утверждений. В ней автор рассмотрел «душу» с различных мировоззренческих позиций: философии, теологии и психологии и не только дал оценку прошлого и настоящего научной психологии, но и увязал перспективу ее развития с поисками «онтологии души». 
Согласно Зинченко в ходе исторического развития «Психология пожертвовала Д. ради объективности своей субъективной науки…Утрата Д. для психологии не безобидна. Она расплачивается за нее перманентным кризисом… В поисках целостности психологи перебирают различные методологические принципы, порой нелепые (вроде принципов детерминизма или системности), ищут и перебирают различные единицы анализа, «клеточки», из которых выводимо все богатство психической жизни…Безрезультатность подобных поисков заставляет психологов возвращаться к Д., размышлять о ее возможных функциях и возможной онтологии… Поиски онтологии Д. должны быть продолжены (курсив мой. – В.К.)» (2, 183–186). 
Позицию Зинченко по отношению к понятию души разделяют многие отечественные психологи. Не развивая данную тему, все же отмечу, что некоторые из них выступают за восстановление в правах понятия «душа» как научного понятия. Данный факт является еще одним аргументом в пользу актуальности моего замысла.
Философско-методологические позиции Зинченко вызывают у меня целый ряд вопросов: насколько приемлема интерпретация истории развития психологии как «перманентного кризиса», вызванного утратой «души», на каком основании принципы детерминизма или системности считаются «нелепыми» и т.д. Для меня очевидна необходимость обсуждения этих вопросов в контексте современных философско-методологических представлений. Однако обсуждение такого рода увело бы меня в сторону от реализации замысла сообщения. Поэтому ограничусь следующей констатацией: в качестве выхода из «перманентного кризиса» научной психологии Зинченко как философ и психолог предлагает продолжить поиски «онтологии души».
На мой взгляд, признавая заслуги Выготского в области научной психологии, Зинченко невольно вступает с ним в дискуссию в области философии. Если это так, то позиция Зинченко является внутренне противоречивой. 
В этой связи отмечу, что Выготский уже на раннем этапе творчества занял четкую критическую позицию по отношению к понятию «души», считая его несовместимым с понятиями научной психологии. В 1925 г. в «Предисловие к книге А.Ф. Лазурского «Психология общая и экспериментальная»» Выготский провел анализ этой книги как бы в двух измерениях: философском и научно психологическом. Отмечая вклад Лазурского в становление отечественной научной психологии, Выготский утверждает, что Лазурский «был, несомненно, из тех психологов, которые стояли на пути к превращению психологии в точную науку» (3, 65). Отмечая «неоспоримые достоинства» книги, Выготский указывает на «общий трезвый и прозрачный дух естествоведа и реалиста, пронизывающий всю книгу» (3, 65). 
Вместе с тем, Выготский обнаруживает в книге Лазурского роковую ошибку, отбрасывающую «нас так далеко назад в прошлое даже по сравнению с эмпирической психологией, этой психологией без души, что прозвучало бы несомненным и резким диссонансов в курсе научной психологии» (3, 65). По логике Выготского ошибка Лазурского носит философско-методологический характер. Она заключается в том, что Лазурский рассматривает понятие души в статусе гипотетического понятия, т.е. в качестве «основы наблюдаемых нами психических», считая, что в этом качестве оно «имеет полное право на существование» (3, 65). 
Забегая вперед, отмечу, что в свете идеи диалога философии и психологии, разрабатываемой Выготским, рассуждения Зинченко о «душе» могут быть квалифицированы как новейшая попытка построения психологии как «прикладной метафизики», не выходящая за рамки установки монологизма. 
 Подчеркну, что сегодня однобокое представление о том, что Л.С. Выготский – известный в мировой психологии советский психолог – и только, обрело прочность стереотипа. На мой взгляд, оно нуждается в существенной корректировке: две равноценные части творческого наследия Выготского – философия и психология должны рассматриваться в их органическом единстве, т.е. нераздельно и неслиянно. 
Позитивный сдвиг в направлении исследования творчества Выготского во всей его полноте был сделан еще около двадцати лет назад (4, 111–112). Различая философско-методологические изыскания Выготского и его научно психологические исследования, автор статьи акцентирует философское творчество Выготского, видя в нем ключ к объяснению продуктивности собственно психологических исследований Выготского, проводимых в русле установки на диалог, свободной от каких-либо -измов. Не случайно центром его анализа стала большая работа Выготского «Исторический смысл психологического кризиса». Автор делает вывод, о том, что высокая «философско-методологическая культура Выготского, отличное знакомство со всеми психологическими течениями современности, исключительная творческая продуктивность определили стремительную и богатую по результатам эволюцию психологических воззрений ученого» (4, 111–112). 
Однако новый сбалансированный подход не получил отклика среди исследователей творчества Выготского. Чтобы не быть голословным, приведу только один любопытный факт. Как известно, линии жизни Л.С. Выготского, П.П. Блонского и Г.Г. Шпета пересекались: обучаясь в Московском университете, Выготский участвовал в семинаре Шпета, а во время обучения на историко-философском отделении университета Шанявского он прослушал и курсы Блонского. 
В России XXI века по праву были отмечены большие заслуги в области гуманитаристики учителей Выготского – Блонского и Шпета. В «Большом психологическом словаре» под общей редакцией Б.Г. Мещерякова и В.П. Зинченко, пользующемся в нашей стране репутацией «главной психологической книги», в его последнем 4-м расширенном издании 2009 г. Блонский и Шпет наделяются почитаемыми статусами философов и психологов. Что же касается Выготского, то в посвященной ему статье, он рассматривается только в статусе психолога (2; 70; 109; 742). 
С точки зрения сбалансированного подхода к творчеству Выготского налицо историческая несправедливость. Хотя бы по той причине, что в круг философов, с которыми вел диалог Выготский входили Шпет и Блонский.
Так, например, в первой крупной работе «Психология искусства» (1925) Выготский, выступая в качестве философа, стремящегося «к научной трезвости в психологии искусства» дал философско-методологическую характеристику психологии искусства как «самой спекулятивной и мистически неясной области психологии» (5, 10). Утверждая, что в немецкой идеалистической философии последний десятилетий разразился кризис фундаментальных предпосылок, Выготский ссылается на то, что Шпет в 1923 г. в статье «Проблемы современной эстетики» зафиксировал «все столь сильные в последнее десятилетие в немецкой философии антипсихологические течения…» (5, 12).
Если учесть то обстоятельство, что в современной культуре философия и научная психология представляют собой две институции, то зафиксированный мной факт можно объяснить только неизученностью философского наследия Выготского, обусловленной непониманием значимости проделанного им анализа предпосылок психологического исследования. 
В качестве дополнительного стимула к изучению философии и психологии Выготского в их органическом единстве укажу и на факт его биографии, имеющий общекультурное значение. В 2014 г. исполнится 80 лет со дня ухода Выготского из жизни. Задумываясь над этим фактом, поневоле задаешь следующий вопрос: когда же, наконец, российская гуманитарная культура осознает, что почти 80 лет назад она потеряла не только выдающегося психолога, но и выдающегося философа, внесшего вклад в мировую философию? Хотя давно известно, что нет пророка в своем отечестве. 
Нельзя не признать того обстоятельства методологического характера, что изучение творческого наследия Выготского ставит перед исследователем сложные задачи, обусловленные редким сочетанием таких качеств Выготского, как энциклопедизм, адогматизм, новаторство, ясность и трезвость ума Выготского. В свое время Д.Б. Эльконин (1904–1984) – ученик и последователь Выготского, выдающийся советский психолог, сделал удивительное признание: «При чтении и перечитывании работ Льва Семеновича у меня всегда возникает ощущение, что чего-то я в них до конца не понимаю… И я все время пытаюсь найти и отчетливо сформулировать ту центральную идею, которая руководила им с самого начала его научной деятельности до самого ее конца» (6, 476). 
Моя рабочая гипотеза заключается в том, что у Выготского была центральная идея, о которой пишет Эльконин. В контексте современных философско-методологических представлений ее можно обозначить как идею диалога философии и психологии, рассматриваемых в качестве культурно-исторических образований, объединенных исследованием сознания. Поясню, что центральная идея такого диалога не получила у самого Выготского завершенного эксплицитного выражения. В силу целого ряда обстоятельств, рассмотрение которых не входит в мою задачу. Более того, в языке Выготского отсутствует термин «диалог». Что же в таком случае может служить оправданием моей рабочей гипотезы? 
Прежде всего, укажу на современное философское представление, различающее классическое и неклассическое философствование (7, 5). Для него тема «преодоления метафизики» обретает статус темы одной из доминирующих в ХХ веке. 
В контексте данного представления передо мной как исследователем творчества Выготского встала центральная проблема обнаружения темы преодоления метафизики и исследования отношения к этой теме самого Выготского. Понимая всю сложность и масштабность этой задачи, и не претендуя на ее решение в полном объеме, поделюсь некоторыми своими соображениями. 
Прежде всего, отмечу тот факт, что сам Выготский придавал этой теме значение, которое трудно переоценить. Всю свою, до обидного короткую творческую жизнь, Выготский в качестве философа разрабатывал тему преодоления метафизики в психологии и определения реалистичного пути выхода из кризиса в психологии. Короче, данная тема стала делом всей его творческой жизни. 
Незадолго до ухода из жизни Выготский оставил в записной книжке незаконченной следующую фразу, позволяющую понять : «вся история психологии – борьба за психологию в психологии. (Ср. Шпенглер: психология – плоская наука. Дильтей: у Шекспира больше психологии, чем у психологов вместе взятых.) От внешнего к внутреннему…» (8, 95).
Убежден в том, что под борьбой «за психологию в психологию» Выготский понимал борьбу за – как он сам писал – «психологию человека», отвечающую познавательным нормам и правилам науки.  
Он успел сделать главное: найти способ анализа фундаментальных предпосылок философского характера и применить его в исследовании исключительно запутанной ситуации столкновения различных познавательных позиций, сложившейся в современной ему психологии. Ответственность за «методологический кризис», т.е. ситуацию раскола и конфронтации Выготский возложил на общую установку монологизма, которую он обнаружил как в метафизической «психологии души», так и в эмпирической «психологии без души». Именно по этой причине для него были неприемлемы как понятие «души», так и понятие «поведение». Взамен этих двух понятий Выготский предложил понятие «сознание». 
Дистанцируясь от метафизики, Выготский стал рассматривать онтологические предпосылки и допущения не как определенный род абсолютных истин, поскольку они делали невозможным диалог философии и психологии, а как условие понимания философией и психологией сознания как общего предмета познания. Принятая Выготским установка на диалог обеспечила возможность продвижения мысли Выготского в постижении предмета познания. Данная установка получила воплощение у самого Выготского в идее развития. 
Разработка идеи диалога такого рода открыла перед Выготским новые горизонты понимания предпосылок самой познавательной деятельности. Чтобы пояснить свою позицию, воспользуюсь современным философско-методологическим представлением об условии продуктивной научно-познавательной деятельности, предложенным отечественным философом В.С. Швыревым. 
Сделаю небольшое отступление, объясняющее мотивы моего выбора. Мое решение рассмотреть имена Л.С. Выготского (1896–1934) и В.С. Швырева (1934–2008) в одной связке было не случайным. Как пишут друзья и коллеги в книге, посвященной «памяти выдающегося отечественного философа» В.С. Швырева, в центре его внимания находились вопросы, связанные «с новым осмыслением классических сюжетов эпистемологии…сама идея неклассической философии и неклассической эпистемологии…» (9, 2).
По удивительному совпадению в один и тот же год один выдающийся отечественный философ ушел из жизни, а другой – пришел в жизнь. Дело философии было продолжено. К ним обоим применимы слова В. Жуковского, вынесенные в эпиграф моего сообщения. Надеюсь, что вспоминая в 2014 г. Л.С. Выготского, наше философское сообщество не забудет сказать доброе слово и о В.С. Швыреве.
Согласно Швыреву, «условием конструктивной научно-познавательной деятельности является способность и возможность реально работающего интеллекта “понимать” предпосылки самой познавательной деятельности. Это “понимание” является свойством реально работающего субъекта познания, если угодно представляет собой его “субъективную реальность”. Но важно подчеркнуть, что эта “субъективная реальность понимания”, выступая в качестве необходимого условия осуществления задач научного познания, органически входит в структуру научной деятельности. А это означает, что сам образ научно-познавательной деятельности… не может ограничиваться только фиксацией проблемной ситуации, задач, объекта исследования, предметно-орудийных средств исследования (в наблюдении и эксперименте), познавательных предпосылок, форм выражения объективированного знания и способов и приемов работы с ним и т.д. – всего того, что традиционно составляло предмет методологии науки. Он должен также включать и “субъективные реальности”, позиции исследователя, без которых наука просто невозможна. И на первый план здесь, естественно, выдвигается освоение субъектом познания познавательных норм и средств…» (10, 14–15).
Уже в первой крупной работе «Психология искусства», написанной в 1925 г. Л.С. Выготский заявил о себе как философе, освоившем способ анализа предпосылок и познавательные нормы и средства науки. Рассмотрев познавательную ситуацию, сложившуюся в начале ХХ в., во «всемирной психологии», он сделал вывод, что «кризис… расколол, грубо говоря, на два больших лагеря всех психологов. С одной стороны, мы имеем группу психологов, ушедших еще глубже в субъективизм, чем прежде (Дильтей и др.). Это психология, явно склоняющаяся к чистому бергсонизму. С другой стороны, в самых разных странах, от Америки до Испании мы видим самые различные попытки создания объективной психологии. И американский бихевиоризм, и немецкая гештальтпсихология, и рефлексология, и марксистская психология – все это попытки, направляемые одной общей тенденцией современной психологии к объективизму» (5, 21).
Руководствуясь пониманием стратегической ситуации в психологии как кризиса предпосылок и установкой «научной трезвости в психологии искусства», Выготский предпринял анализ предпосылок в области современной эстетики. В качестве отправной пункта он использовал разделение всех течений в этой области «на два больших направления», «очень удачно» – по его оценке – разграниченные Г.Т. Фехнером на «эстетику сверху» и «эстетику снизу». 
Выготский развивает мысль о том, что как сами предпосылки, так и отношение к ним в «эстетике сверху» и «эстетике снизу» завели всю область эстетики в тупик, выход из которого «может заключаться только в коренной перемене основных принципов исследования, совершенно новой постановке задач, в избрании новых методов» (5, 12). На мой взгляд, данную мысль можно рассматривать как первое контурное обозначение идеи диалога.  
По логике Выготского «Эстетика сверху черпала свои законы и доказательства из “природы души”, из метафизических предпосылок или умозрительных конструкций. При этом она оперировала эстетическим как какой-то особой категорией бытия… В это время эстетика снизу, превратившись в ряд чрезвычайно примитивных экспериментов, всецело посвятила себя выяснению самых элементарных эстетических отношений и была бессильна подняться хоть сколько-нибудь над этими первичными и в сущности ничего не говорящими фактами. Таким образом, глубокий кризис как в одной, так и в другой отрасли эстетики стал обозначаться все ясней и ясней… Ложными оказались сами исходные предпосылки того и другого направления, принципиально научные основания исследования и его методы. Это сделалось совершенно ясно, когда кризис разразился в эмпирической психологии во всем объеме, с одной стороны, и в немецкой идеалистической философии последних десятилетий с другой» (5, 12).
Предлагаю трактовать логику Выготского как критику различных форм монологизма, отрицающих диалог философии и психологии в области эстетики. Подчеркну, что обе формы монологизма: как философский, так и научный были одинаково неприемлемы для Выготского уже на раннем этапе творчества.
Литература
1.	Стиль мышления: проблема исторического единства научного знания. К 80-летию Владимира Петровича Зинченко. Коллективная монография / под общ. ред. Т.Г. Щедриной. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2011. – 640 с. 
2.	Большой психологический словарь. – 4-е изд., расширенное / Сост. и общ. ред. Б.Г. Мещеряков, В.П. Зинченко. М.: АСТ МОСКВА; СПб.: Прайм-ЕВРОЗНАК, 2009. – 811 [5] с.
3.	Выготский Л.С. Собрание сочинений: В 6-ти т. Т. 1. Вопросы теории и истории психологии / Под ред. А.Р. Лурия, М.Г. Ярошевского. М.: Педагогика, 1982. – 488 с.
4.	Алешин А. Выготский Лев Семенович / Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995. – 624 с. 
5.	Выготский Л.С. Психология искусства / Под ред. М.Г. Ярошевского. М.: Педагогика, 1987. – 344 с.
6.	Эльконин Д.Б. Избранные психологические труды. М.: Педагогика, 1989. – 560 с.
7.	Алешин А.И. Вступительное слово: «Неклассическая философская мысль: проблемные аспекты» / Неклассическая философская мысль: история и современность. Материалы межвузовской конференции Москва, 9-10 декабря 2008 г. М., 2008. – 142 с.  
8.	Выготский Л.С. Собрание сочинений: В 6-ти т. Т. 6. Научное наследство / Под ред. М.Г. Ярошевского. М.: Педагогика, 1984. – 400 с. 
9.	На пути к неклассической эпистемологии [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т философии; Отв. ред. В.А. Лекторский. М.: ИФАН, 2009. – 237 с.
10.	Швырев В.С. Понимание в структуре научного сознания / Загадка человеческого понимания / Под общ. ред. А.А. Яковлева; Сост. В.П. Филатов. М.: Политиздат, 1991. – 352 с.
Два проекта советской методологии в контексте мировых интеллектуальных поисков 60-х годов: Г.П. Щедровицкий и М.А. Розов
Н.И. Кузнецова (Россия, Москва, РГГУ)
Словосочетание, которое сегодня привычно выделяет особую, самостоятельную область философских исследований – «методология и философия науки» – отнюдь не так давно стало общеупотребительным. В отечественной литературе в 1960–1970-е гг. про методологические проблемы науки и про методологию в целом говорили столь часто и столь широко, что эта тематика казалась исключительно навязчивой и откровенно навязанной партийными идеологическими предписаниями. Методология должна быть правильной, следовательно, – «марксистско-ленинской». Казалось, что участники бесконечных конференций, семинаров и прочих дискуссий, а также авторы соответствующих сборников и монографий, никогда не сумеют найти общего языка и никогда ясно не сформулируют своих исходных позиций. А «эпистемология» и «философия науки» – это вообще лишние термины, без нужды «умножающие сущности», так как в философии издревле существовала сфера гносеологических исследований.
Поэтому следует высоко оценить попытки философской молодежи того времени, которая попыталась, с одной стороны, учесть опыт обсуждения такой тематики на Западе, усвоить эту традицию, а с другой, – смело обратиться к анализу научной практики, чтобы не быть голословными и осознать, какие настоящие методологические проблемы волнуют ученых, ведущих работу на передовом крае своих дисциплин. В Москве под руководством Г.П. Щедровицкого возник Московский методологический кружок, в Минске – семинар, где лидером был В.С. Степин, в Новосибирске – семинар М.А. Розова. Все они примерно одинаково понимали свои задачи – работать надо на конкретном материале истории науки, а также по возможности обсуждать методологические проблемы, которые фиксируются самим научным сообществом. В то же время в Институте философии АН СССР активно работала группа молодых логиков, объединившихся вокруг четы В.А. Смирнова и Е.Д. Смирновой. Эта группа, не скрывая своих намерений, ориентировалась на современную западную логику (собственно, как и математики, они считали, что формальная логика не может иметь каких-то демаркационных особенностей). Сегодня, по прошествии времени можно утверждать, что именно эта группа восприняла всерьез исследовательскую программу Венского кружка и по мере сил вносила свои результаты в эту «международную копилку».
Действительно, все вышеперечисленные герои нашей отечественной философии были достаточно хорошо знакомы с работами Венского кружка (насколько возможно в ситуации, когда основные труды логического позитивизма находились в «спецхране»). Критика позитивистской философии была одной из ключевых тем методологических штудий того времени. И если Степин, Щедровицкий и Розов критически относились к самим возможностям этой исследовательской программы, то группа Смирнова, по сути дела, восприняли задачу логического анализа языка науки вполне одобрительно.
Зато труды постпозитивизма – начиная с работ Карла Поппера, а также участников «критического рационализма», тем более их соперников Томаса Куна и Майкла Полани – становились известны относительно скоро, по мере постепенного проникновения философской англоязычной литературы в наше сообщество. Все-таки 1960-е гг. – времена хрущевской «оттепели». Эти труды переводились, так сказать, «частным образом», внимательно изучались рефераты их работ, которые систематически выполнялись в ИНИОНе. Заметим, что Г.П. Щедровицкий даже имел в конце 60-х годов небольшую личную переписку с И. Лакатосом, а на «Доказательства и опровержения» написал для журнала «Вопросы философии» весьма интересную рецензию (3).
Картина поисков, идущая в рамках постпозитивизма, складывалась более или менее адекватная. Тем не менее, наши герои, идейные лидеры того времени, предпочитали «идти своим путем». И связано это с тем, что они никогда не ставили своей задачей быть просто историками (или критиками) современной зарубежной философии, а к возможностям решать средствами формальной логики новые задачи в сфере изучения феномена науки и ее актуальных проблем относились весьма скептически.
Весьма интересно проследить, каким образом в рядах отечественного философского сообщества сформировались два проекта построения методологии как особой деятельности, два способа понимания ее ключевых задач. Здесь Г.П. Щедровицкий и М.А. Розов разошлись принципиально, хотя в исходе имели фактически общую «рамочную» картину трансляции и воспроизводства социального целого.
Оба они полагают, что никакие семиотические явления (включая знание) невозможно ни изучить, ни понять вне объемлющего контекста социального целого. Такая онтология была невозможна для Венского кружка, такой широты онтологической картины не хватало и постпозитивизму. А самый общий социальный процесс (подобно тому, как живое – прежде всего воспроизводство самого себя) – это процессы трансляции различных компонентов деятельности и дальнейшее воспроизводство деятельности по имеющимся прототипам. Но простое «перетекание» прежней деятельности в новые условия не интересует Г.П. Щедровицкого. Он считает это слишком элементарным случаем и фокусирует свое внимание на том, что деятельность реализуется по «нормам», которые выступают как эталоны. Именно по ним строится следующая деятельность, даже если условия ее реализации сильнейшим образом варьируются. Все сказанное четко выражено в статье 1967 г. «“Естественное” и «“искусственное” в семиотических системах» (1, 48–56). Авторы – В.А. Лефевр, Э.Г. Юдин, Г.П. Щедровицкий. Эта статья-манифест восхищала и М.А. Розова.
Вот основное рассуждение: «Рассмотрим простейший случай, когда восстановление составляющих какой-то социально-производственной структуры (обозначим ее знаком А) происходит без введения каких-либо специальных средств трансляции, и образцом, или «нормой», для составляющих каждой последующей единицы являются составляющие предшествующей» (1, 49). Естественно, что если условия (обозначенные знаком B) постоянно меняются, то происходит и некоторая эволюция от А1 до Аi. Это случай «естественного» процесса трансляции социума. Но представим другой случай, – продолжают рассуждать авторы, – когда составляющие социально-производственной структуры А1 зафиксированы в некоторых эталонах (А), которые как «норма» транслируются от одной единицы к другой. Тогда А1 может варьировать в зависимости от условий реализации, однако норма (А) остается вне изменений. Удержание «норм» (эталонов) – это уже искусственный процесс, хотя и порождаемый естественным путем. Далее возникает процесс обучения, т.е. подготовка людей для воспроизводства той или иной социально-производственной структуры. Именно он закрепляет искусственный характер трансляции норм. Простейший случай «естественной» социальной трансляции зафиксирован как элементарный и отставлен в сторону как не требующий дальнейшего анализа. Особенно интересовали Щедровицкого случаи проектирования норм (из чего и вырастает методология в его понимании).
Но именно указанный базовый механизм социального воспроизводства (социальной памяти) лег в основу концепции М.А. Розова. В дальнейшем он назовет воспроизведение деятельности по непосредственным образцам социальными эстафетами. Вербализация образцов, а тем более обучение – это очень серьезная эволюция. Важно то, что в основе социальной жизни лежит этот простейший случай, когда еще не существует фиксированных «норм», а существует только непосредственное подражание предшествующей деятельности. И это пребывание актов предшествующей деятельности в качестве образцов для последующей Розов называл «нормативами» деятельности. Следует подчеркнуть также, что концепция «неявного знания» М. Полани, с которой наше сообщество познакомилось значительно позже, без труда объяснялась именно идеей социальных эстафет.
Итак, можно указать на различие терминов – «нормы» у Щедровицкого, «нормативы» у Розова. Эти различия направляли и дальнейшую разработку самой методологии как особой области интеллектуальной работы.
У Щедровицкого методология приобрела черты глобальной индустрии разработки норм для всех видов человеческой активности – как практической, так и теоретической. Рефлексия для него – универсальный способ оптимизации всех типов деятельности, поэтому рефлексия описывает то, что делается, фиксирует нарушение норм и «исправляет» то, что делается. Особо интересен случай, когда нормы специально проектируются для новаций, а человеческий опыт не имеет в своем арсенале аналогов того, что требуется в конкретных ситуациях. В случаях «радикальной новизны» методолог составляет проекты, подобные проектам «бумажной архитектуры». Советы, которые может здесь дать методолог, направлены на «расстановку сил», на создание плодотворной кооперации участников совокупного деятельностного процесса. В конечном итоге проект Щедровицкого нашел свое воплощение в построении так называемой системо-деятельностной методологии (СМД-методологии). Очевидно, что речь идет о проектах системной реализации сложной деятельности, требующей большого количества участников (акторов). Его проект методологии, по сути, – организационный. К сожалению, методологические идеи Георгия Петровича во многом остались на уровне «бумажной архитектуры», ибо ни к какой управленческой работе сам он никогда не допускался. Однако в 1980-е гг. Щедровицкий стал проводить масштабные «орг-деятельностные игры», которые готовили по всей стране кадры будущих топ-менеджеров и управленцев высшего государственного слоя.
Ход рассуждений Розова совсем иной. В 1974 г. опубликована совсем небольшая работа (2, 25–35), выразительно иллюстрирующая собственную постановку вопроса. Здесь был предложен шутливый, но очень выразительный мысленный эксперимент, демонстрирующий стиль и особенности методологического мышления.
Представим себе, что в некоей условной древней цивилизации существуют только два ученых человека: один умеет определять площади простых фигур (геометр), а другой умеет взвешивать (например, зерно). И вот первого измерителя (геометра) вызывает ужасный тиран и требует, чтобы он определил площадь листа какого-то заморского растения, весьма сложной формы. Озадаченный геометр уходит домой и начинает размышлять. Совета ему спросить не у кого. Но он начинает думать о том, какая связь существует между процедурами измерения площади и веса. На первый взгляд, ничего общего. Однако же, думает незадачливый геометр, на большей площади земли вырастает больше урожая, что выражается в большем количестве зерна. А что если засыпать зерном лист заморского растения, а потом взвесить его? В конечном счете можно засыпать этим количеством зерна простейшую фигуру, площадь которой он умеет вычислять! И вот – задача решена, тирану сообщается ответ, а геометр получает премию. Догадливый читатель может вспомнить, что этот мысленный эксперимент, по сути дела, воспроизводит историю открытия Архимедом основного закона гидростатики. Получив задание от тирана Сиракуз Гиерона определить, какая из подаренных корон не является чисто золотой, Архимед погрузился в ванну… откуда выскочил голышом с криком «Эврика».
Что можно здесь фиксировать? Во-первых, для того, чтобы человек начал думать, необходимо, чтобы возникла «нештатная ситуация». Во всех других случаях измерение идет совершенно стандартным путем. (Заметим, что Щедровицкий неоднократно подчеркивал, что нетривиальное мышление начинается в ситуациях «разрыва деятельности».) Во-вторых, если задача нетривиальная, то следует привлечь самый неожиданный опыт из других сфер практики. Такую работу можно назвать методом «отдаленных сопоставлений». В-третьих, надо перенести опыт решения задачи, взятой из другой сферы жизни, на решение внезапно возникшей задачи. Все перечисленное – и есть характеристики того типа мышления, которое можно назвать «методологическим».
Как видим, Розов, если говорить кратко, предлагает для решения новой, нестандартной задачи воспользоваться образцами работы из весьма отдаленных сфер практики или мышления. И в этом он видит суть методологических ходов мысли. Это совершенно иное представление о методологии и ее задачах.
Действительно, в научной практике дискуссии о методологии возникают только тогда, когда нет «нормальных» (Кун сказал бы – парадигмальных) способов решения новых задач. Иначе говоря, люди, будь они теоретики или практики, обсуждают методологические проблемы только в тех случаях, когда специализированных методов работы просто нет.
Предлагаемое Розовым представление о сути методологии базируется на общей посылке, что если нормативы решения задачи в каких-то ситуациях отсутствуют, то нормативы другой практики могут оказаться весьма эффективными. Социальные эстафеты, о которых говорилось выше, потому и действенны, что обладают способностью «перескакивать» (точнее, их надо целенаправленно «перетаскивать») из одних сфер познавательного опыта в другие.
Как ни странно, проект Розова оказался успешно реализованным на практике. Уже в 1990-е годы наши отечественные географы приняли именно такой способ работы в своих систематически проводимых методологических конференциях. С подачи Михаила Александровича эти заседания стали называться «Сократическими Чтениями» (в 2012 году прошли X Чтения, посвященные памяти М.А. Розова). Суть этих мероприятий – обмен непосредственным опытом решения нетривиальных задач. Каждый участник – носитель этого опыта, и он рассказывает о собственных ходах мысли с целью обмена живыми образцами мышления, а также в попытках найти «подсказку» у других вынужденных «вольнодумцев».
Думаю, что оба проекта методологии, созданные в рамках отечественного философского сообщества, глубоко своеобразны и достойны самого пристального анализа. В ретроспекции хорошо также видно, что «идеи витают в воздухе», что интеллектуальные поиски успешно преодолевали «железный занавес». Велась в нашем сообществе работа в духе Венского кружка, появились попперианцы с характерным для них неприятием существующих практик научного мышления (к ним я как раз и отношу, в первую очередь, «щедровитян», которые «пришли в мир, чтобы не соглашаться») и представители «дескриптивной установки» в духе Томаса Куна, желающие не преобразовывать науку, а только изучать ее (таким были М.А. Розов и круг его учеников).
Литература
1.	Лефевр В.А., Юдин Э.Г., Щедровицкий Г.П. «Естественное» и «искусственное» в семиотических системах // Семиотика и восточные языки. М. 1967.
2.	Розов М.А., Розова С.С. К вопросу о природе методологической деятельности // Методологические проблемы науки. Вып. 2. Новосибирск, 1974.
3.	Щедровицкий Г.П. Модели новых фактов для логики // Вопросы философии. 1968. № 4.
Гегелевское бытие к смерти у Александра Кожева
И.С Курилович (РФ, Москва, РГГУ)
Известно, что Александр Владимирович Кожевников был родом из Москвы, с Арбата, в эмиграции писал свою диссертацию о Вл. Соловьеве, а позже эпатировал французскую публику своим происхождением как при жизни (его т.н. «сталинизм»), так и после смерти (шпионский скандал после публикации в «Le Monde» в 1999 году). Известно также и то, что Александр Кожев был самым известным представителем французского неогегельянства, повлиял на развитие французской философской мысли на долгие годы вперед, немало сделал для евроинтеграции и не жаловал советскую культуру.
Но в какой бы роли и гражданстве А. Кожев(ников) не оказывался, всюду он был философом, и именно с этой стороны он наиболее интересен. Поэтому дальнейшие строки будут посвящены не исследованию его «русскости», на эту тему работ достаточно, и не его занимательной жизни в эмиграции, но его философии, а точнее реконструкция ряда ключевых антропологических идей Кожева, которые услышали в 1930-е гг. посетители его парижского курса в Высшей практической школе (l’EPHE).
Однако, взявшись за гегелеведческий курс Кожева, мы вынуждены сразу отступить. Рассмотрение кожевской интерпретации гегелевской философии рискует быть неполным, если видеть Кожева явившимся из ниоткуда. И формальная возможность оказаться перед своими слушателями – ведущими интеллектуалами Франции – и ряд идей, которыми он вдохновил их, появились благодаря его старшему товарищу и другу, такому же и при этом совершенно непохожему на него выходцу из России – Александру Койре. Среди идей Койре, которые нашли у Кожева продолжение, было, прежде всего, антропологическое понимание «Феноменологии духа». Его Койре выводит из понятия времени, как данного только человеку, тогда как природа остается в неизменности: «гегелевское время есть, прежде всего, человеческое время, время человека» (8, 177). Из понимания времени возникает и проблема «философии истории» и ее «конца». Койре указывает на одновременную их возможность и невозможность. Также Койре принадлежит тезис о единстве феноменологии Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера. Во «Введении в чтение Гегеля» Кожев сам говорит о том, что во многом обязан Койре, а в примечаниях к написанному в стол «Атеизму» он постоянно оставляет себе напоминания «поговорить с Койре» по тому или иному вопросу.
После того как в 1933 году Койре по приглашению уехал читать лекции в Каир, Кожев неожиданно для самого себя оказался на его месте перед аудиторией, которая ждала от него лекций о религиозной философии Гегеля. 
Кожев усиливает антропологическое понимание философии Гегеля, унаследованное от предшественника, фактически сводя к антропологии всего Гегеля. Эта антропология базируется на двух идеях: полной инаковости природного бытия человеку и конечности человеческого существования. Они встречаются у Кожева практически повсюду, но самыми существенными источниками в вопросе стоит считать «Атеизм» и курс в Высшей практической школе (работы «Введение в чтение Гегеля» и «Идея смерти в философии Гегеля»). Инаковость природного человеку и конечность человеческого существования получают в представленных трудах разное продолжение. «Атеизм» развивает понятие конечности в понятии смертности, в соотнесении субъекта с ничто и отношении теизма / атеизма. Курс по Гегелю предполагает развитие понятия конечности в теорию желания как желания желания другого, диалектику раба и господина, теории действия и его развитие в истории, которая приходит к своему концу. Фактически, «Атеизм» проясняет основания кожевской интерпретации Гегеля, высвечивая в ней темные места, которые до публикации рукописи могли казаться совершенным произвольным искажением текста немецкого классика. Кроме того, в предпринятой реконструкции мне поможет письмо Кожева, которое он написал одному своему внимательному читателю, молодому вьетнамскому марксисту Тран-Дук-Тао.
Подлинную свою оригинальность, прогресс в мысли Кожев признавал только за открытием «желания желания»: «“Желание желания” мне кажется одной из фундаментальных предпосылок <…>, и если сам Гегель ясно ее не выделил, я полагаю, что сформулировав ее точно, я сделал определенное философское достижение (progrès). Это возможно, единственное философское достижение, которого я добился, остальное относится более или менее к филологии, то есть именно к истолкованию текста» (7, 134). Поэтому, чтобы понять особенность интерпретации Кожева, нужно обратиться именно к этой концепции.
Человек настолько человечен, насколько его желание есть желание желания другого. Этот тезис Кожев вводит в самом начале своего знаменитого курса. Дальнейшие упоминания желания в лекциях философа являются раскрытием и уточнением этой позиции, что, однако, не отрицает внутри нее эволюцию социально- и историко-философских выводов от романтического образа воина-труженника-гражданина до ницшеанского «последнего человека».
Прежде всего, Кожев берет за основу гегелевский термин die Begierde из наиболее интересного ему раздела «Феноменологии духа» – «Самосознание» (1, 92–120). Спокойная растворенность в бытии не оказывается бесконечной, вечной. Человек отвлекается тем, что ему внеположно, сбивается возникающим желанием, влекущим к действию. Желание требует удовлетворения (Befriedigung) и вырывает из до-субъект-объектной непосредственности незаинтересованного созерцания. И вместе с желанием появляется первое «Я», так как желание всегда «мое».
Это «Я» лишь Я вожделеющего животного, и, в полном смысле слова, Я оно не является, так как самость, положительное определения себя, равно как и это «себя», ему еще не дано. Оно знает только свое – «мое» – но не себя. Таким образом, возникает форма самоощущения, самочувствования (Selbst-gefühl) или «животное Я». Но уже на этом уровне закладывается основание для дальнейшего развития: непосредственность бытия расщепляется желанием на объект (желания), другое, иное, не-Я и первоначальное неопределенное животное Я, самоощущение, содержательность которого полностью лежит вне его самого. Это Я уже оставило непосредственную неразличимость себя самого и своего иного, но само оно полностью находит себя во внешнем, то есть пребывает в непосредственности собственной самости, ее не просто неразличенности, но неданности, а, стало быть, данности не ее. 
Желание, по Кожеву, всегда оказывается желанием отрицания, негации, разрушения преобразования желаемого объекта. Как и у Гегеля, у Кожева всякое отрицание, имеет под собой отрицание «отрицательного», формы непосредственности, и открывает тем самым подлинную позитивность. Деятельный характер желания-вожделения обнаруживает во всем, — от примитивнейших природных процессов, до конкретности логического, — спекулятивное значение снятия.
«Всякое действие оказывается ”отрицающим”. Оно никогда не оставляет того, на что направлено, таким, каково оно есть, и если не уничтожает полностью, то, по крайней мере, разрушает его форму. Никакая “Негация” не оставит налично-данного в прежнем виде!» (3, 13) – объясняет своим парижским слушателям Кожев. Это разрушение вместе с тем оказывается созиданием новой реальности, реальности, можно сказать, ассимилированной и даже интериоризированной.
Все сказанное до сих пор имеет отношение пока только к самоощущению. Но возникновение самосознания, основания человеческого существования («значит, в конечном счете, существования философского» (3, 213), – добавляет Кожев), требует чего-то большего, чем желание данности, чем не-Я, чем иное. Обезоруживающая ясность закона tertium non datur в отношении Я и не-Я показывает границу, дальше которой начинается для Кожева антропология. Ее принципом является желание, превосходящее налично-данное, а таким является только само желание, стало быть, человеческим желанием является желание желания.
По Кожеву, желание как таковое происходит из конечности, из ничтожности, открытости ничто, а удовлетворение желания желанием другого, если это удовлетворение возможно, оказывается замыканием открытости ничто на себе же. Такое внимание к идее ничтожности и конечности показывает влияние Хайдеггера, которого, считает Кожев вслед за Койре, сближать с Гегелем можно, так как гуссерлевская и хайдеггеровская феноменология соотносимы по своим методам и задачам с гегелевской, и можно даже говорить об их единстве: «Феноменология» Гегеля – это феноменологическое описание (в смысле Гуссерля)» (3, 43). Еще больше параллелей между Гегелем и Хайдеггером возможно провести на материале «Атеизма», к которому я еще вернусь. Кожев пишет, что желание – это наличие отсутствия реального («la présence de l'absence d'une réalité» (3, 14)), что заставляет вспомнить о «реальном» Лакана, и не удивительно, ведь именно Кожеву Лакан, как постоянный посетитель его курса, во многом обязан появлению своего извода психоанализа. Желание, говорит Кожев, это совсем не то, что желаемая вещь, не что-то существующее на манер наличной вещи, чего-то неподвижного, статичного, неизменно самотождественного: «алчущая пустота — или Я» (3, 214), – читаем мы у Кожева.
Появление желания другого желания или, что тоже самое, желания желания другого создает принципиально новое Я, Я человеческое, данное самому себе как некоторая «самость». Животное желание дает возможность отождествления животного с предметом своего желания в поглощении, поедании, «снятии». Но та же процедура непроизводима, если «предметом» желания оказывается желание другого. Убийство, съедение другого не удовлетворит желания его желания, а стало быть, желание желания другого не колеблет нетождественность другого мне, делает ее фундаментальной. А вместе с тем делает фундаментальной несводимость, нетождественность другому, что и ложится в основание самости. Однако утверждение самости, достигаемое отношением желаний, оставляет в самости неизбывный характер этих «не» (не-сводимости и не-тождественности). Человек есть действующая негативность, сущая конечность, ничтожность, отсутствие позитивных определений, что делает его временящимся бытием (в) ничто. Человек, по Кожеву, есть само становление и самопроизводство своего Я. «Такое Я — это перешагивание через себя (l'acte de transcender), переступание налично-данного, которое ему дано и которое есть оно само. Это Я — индивидуум (человеческий), свободный (по отношению ко всему налично-данному) и исторический (по отношению к себе самому). Это Я — и только оно — раскрывается себе и другим как Самосознание» (3, 14–15).
Можно сказать шире: став человеком благодаря желанию желания другого, человек, уже не может желать иначе. Даже потребление предметов оказывается вопросом престижа перед ликом другого. «Человек “питается” Желаниями точно так же, как животное — реальными вещами. И человеческое Я, которое стало реальностью, так как посредством действия удовлетворяло свои человеческие Желания, настолько же зависимо от своей «пищи», насколько тело животного от своей» (3, 16).
Эти же размышления Кожев распространяет и на отношения между полами. Сексуальное желание является в той мере человеческим, в которой оно есть желание стать объектом желания, в котором человек желает стать желанным. Ничтожествующему бытию человеческой экзистенции требуется другой для утверждения несводимости его к иному, в том числе, этому самому другому. Для этого другой должен, оставаясь другим, признавать его в качестве нетождественного ему самостоятельного другого, личности, «самодостаточной ценности». Поэтому желание направлено именно на желание, удовлетворение которого было бы признанием (Anerkennung). Так, если желание могло быть животным, то признание или, как его еще называет Кожев, «чистый престиж», «авторитет», характерно исключительно для человека. У Лакана мы видим эту же схему, но в несколько перевернутом виде: желание, которым я обладаю, я нахожу в другом (требую от другого, выдумываю в другом). Только так, возвращая себе то, что у меня и без того есть, но есть непосредственно, в неразличенности с самим мной, я желаю другого. «Желание» в таком виде оказывается «частичным объектом» желания: «Я, желающий, сам о том, разумеется, не подозревая, принимаю тебя за неизвестный мне объект моего желания. … Я обращаясь к тебе, идентифицирую тебя с объектом, которого не хватает тебе самому» (5, 37).
Жажда признания, по Кожеву, как главная антропологическая характеристика затмевает собой все прочие определенности, в том числе витальные: «Говорить о “происхождении” Самосознания — значит непременно говорить о смертельной борьбе, которую ведут ради того, чтобы добиться “признания”. Без этой борьбы не на жизнь, а на смерть, которую ведут из чисто престижных соображений, человек на земле так никогда бы и не появился» (3, 17).
Перед нами разворачивается хорошо известная картина, практически «первичная сцена», которая уже успела стать общим местом: два носителя желания сталкиваются, желая получить признание в качестве желанного желания, сталкиваются в смертельной схватке ради престижа. Перспектива ничто, лежащая в основании желания, а значит и человека как такового, открывается в борьбе за признание во всей полноте, и изначальная конечность открывает себя как страх смерти. Результатом схватки, как известно, становится разделение на рабов и господ всего человечества и появление истории, должной прийти к своему концу.
Обратим внимание на вопросы смерти и ничто, ведь, как говорит Кожев: «Идея смерти играет в философии Гегеля роль первостепенной важности» (4, 131).
Кожев пишет о «бытии в мире», «человеке в мире», который непосредственно, на уровне самоощущения, с этим миром однороден. Он пребывает с ним в «однородном тонусе данности» (Gegebenheitstonus), мир ему дан в «спокойной родственной близости» (Vertraulichkeit). Мир, как он дан «человеку в мире», по Кожеву, есть безграничная множественность конечного, налично-данного. При этом Кожев говорит, что пребывание в тонусе однородности с этой множественностью есть «бытие в мире», а сама гомогенность налично-данного вообще, то есть вместе с человеком в его непосредственности как особи вида homo, есть бытие. Стефанос Геруланос по этому поводу делает любопытное замечание: «Кожев не использует (и даже не упоминает) известное и очевидное хайдеггеровское различие между сущим и бытием» (6, 68). Кожев говорит о налично-данном, Vorhandensein (être-donné) или просто данном (le donné), понимаемом как природа, мир, «сфера человеческого действия», и противопоставляет ему Dasein – вот-бытие (être-la) и человеческое существование (l'existence humaine). Пытаясь увидеть данное в онтологическом значении, «Кожев использует Vorhanden-sein вместо собственного термина Хайдеггера Vorhanden-heit (для Хайдеггера – мирские объекты не «имеющие» бытия)» (6, 68–69). Если, по Хайдеггеру, у наличествующего нет бытийного определения, так как бытийное определение имеет отношение только к Dasein, то Кожев эту разницу не учитывает, что можно понимать и как гегельянизацию Хайдеггера, и как хайдеггеризацию Гегеля.
Первоначальная общность человека и мира у Кожева противопоставляет себя ничто как «жуткой чуждости». Смерть выступает как предельная конечность «бытия в мире», бытия живым, при этом это всегда смерть индивидуума. Подобные размышления подробнее представлены в «Атеизме», там же Кожев пишет: «Независимо от каких-либо представлений о “бессмертии души”, “загробной жизни” и тому подобного, всякому человеку (потенциально, по крайней мере) непосредственно дан факт смерти как предел и конец существования (жизни)» (2, 103).
Продолжение этой мысли встречаем в «Идее смерти в философии Гегеля»: «Именно смерть порождает человека в лоне Природы, именно смерть заставляет его стремиться к его конечному предназначению, то есть к состоянию абсолютной Мудрости, к тому, чтобы стать Мудрецом, осознающим себя и свою конечность» (4, 161).
Смерть, пишет Кожев, есть «парадокс, абсолютно иррациональная пропасть (hiatus irrationalis)» (2, 106). Однако и саму смерть Кожев отказывается рассматривать как некоторую самопонятность. Тонус данности «бытия в мире» он понимает как множество нечто, множество конечного, налично-данного. Это множество никак нельзя назвать бесконечным, оно принципиально конечно, но, при этом безгранично. Таким образом, сама действительность есть нечто конечное, какой бы безграничной она не была, а ее конечность оказывается причиной ее собственной негативности, что очевидно, ведь если конец – это предел бытия, дальше которого этого бытия нет, а именно о таком понимании конца говорит Кожев, то он есть отрицание, негация, свойство же конечного – негативность. В этом введении в онтологию негативности кроется специфика гегелевской диалектики, добавляет Кожев в «Идее смерти».
Смерть, как порывание с принципиально конечным «человеком в мире», есть переход «во вне мира», то есть переход к радикально иному тонусу данности. Кожев дает в «Атеизме» любопытный анализ этого выхода в смерти «за пределы мира». Он говорит о двух отличных друг от друга установках человеческого существования: теистической и атеистической. Важным является также то, что пара понятий теизм / атеизм не синонимична паре религиозность / арелигиозность, благодаря чему допускаются различные их комбинации. Кожев приводит в пример буддиста и Аристотеля, если первый являет собой пример религиозного атеизма, то второй – арелигиозного теизма. Положение Гегеля, по Кожеву, видится не столь определенно. Кожев явно согласен со словами Койре о «глубокой нерелигиозности Гегеля» (8, 160). Может показаться неожиданным, что в «Идее смерти» он твердо высказывает мысль об окончательном развитии Гегелем христианства и его принципа – понятия свободы. Но венцом этого развития, которого, по Кожеву, Гегель достигает, является отказ от Бога и теистической картины мира, в которой «потустороннее», должное быть пространством свободы, уже освоено и является «естественным», почти природным. Пространство свободы в теизме разрешено и обусловлено, поэтому Гегель – арелигиозный и атеистичный философ-глашатай иудео-христианской свободы. С другой стороны, позже в письмах Кожев не будет скрывать, что он не во всем согласен с Гегелем, что в своем знаменитом курсе он исключил из гегелевской философии то, что его в ней не устраивало, и что, вставая перед аудиторией, намеренно исходил из интересов прояснения собственной позиции, чем из дидактических соображений. Сам анализ теистической и атеистической установки у Кожева остается незаконченным, но несомненно то, что размышления Кожева имеют отношения только к атеистическому видению мира, как видению единственно философскому и принципиально смертному: «“Диалектическая” или антропологическая философия Гегеля в конечно счете является философией смерти (или, что то же самое, атеизмом)» (4, 147).
В конце, в пределе принципиально конечного, пусть и безграничного мира философа=атеиста зияет небытие (ничто бытия). Ничто оказывается перспективой видения мира. Ничто есть, в конце концов, его «перспектива» как будущее и как его смысл. Хайдеггеровская смерть как предельная возможность у Кожева становится возможностью превосхождения бытия самим собой: бытия, разумеется, человеческого, а возможности, разумеется, в самоубийстве ради чистого престижа. Французский философ показывает, что будущее определяет целевое, ценностное и смысловое содержание бытия. Значит смерть – есть смысл «бытия в мире». Но Кожев говорит о смерти не как чем-то позитивном, содержательном, могущим за собою скрывать иной тип бытия. Он имеет ввиду смерть лишь как речевое обозначение отсутствие бытия, не нечто, а ничто, но не Ничто мистиков, не апофатическое несказанное Ничто, которое за счет этого оказывается самым главным Нечто, а ничто в парменидовском смысле, ничто именно как отсутствие и неданность («nichts, weniger als nichts»), абстрактное ничто, ложное, с точки зрения гегелевской логики. И человеку открывается перспектива ничто, как открывается собственная ничтожность. В конечном счете, человек «знает», что ничтожность мира это его персональная ничтожность. Можно говорить о данности ничто (человеку) опыта своей ничтожности (человечности).
Возникает, при этом, вопрос, что считать смертью. Кожев разбирает аналогии с уничтожением предметов и приходит к выводу, что в собственном смысле слова «смерть» – это такая предельная форма взаимодействия с индивидом, при котором нарушается его непрерывность. Убийство и самоубийство, умирание, смерть возможны только для человека, для всего остального уместнее говорить об уничтожении. Смерть есть только для индивида, только его она и касается, тогда как внешним образом в ней ничего предельного нет, вне индивида смерть есть лишь некоторая качественная перемена, этап становления бытия. Кожев приходит к выводу, что смерть – не конец бытия, его становления, так как бытие не индивидуально, но это конец существования бытия, которое, в свою очередь, индивидуально.
Кожев говорит, что в опыте бытия к смерти, внутреннем опыте открывается парадоксальность конечного и мира, как конечного вообще. Бытие шире индивидуального, индивидуальное – существование бытия, но бытие и есть свое существование, так как небытия не существует, и нет несуществующего бытия. Значит, конец индивидуального должен был бы быть концом бытия. Концом он и является, именно как концом, пределом, но не границей. Конечность индивидуального как такового делает действительность конечной, но смерть есть смерть не индивидуального как такового. Говоря о том, что смерть всегда индивидуальна, Кожев имеет в виду, что смерть всегда есть смерть индивидуума и только индивидуума, но не мира, наличной действительности как безграничной совокупности множества нечто (в том числе индивидуумов).
Безграничность бытия есть безграничность умирающих в нем индивидов. В конце концов, небытия нет, а значит мир, бытие, действительность безграничны и в смысле количественного перечета – бесконечны. Все это создает стабильное беспокойство мира, так как сам мир стабилен и в этом отношении в нем можно быть уверенным, но все его части конечны, а индивидуум полагается на однородное, на то или иное нечто в мире, отсюда происходит неизбывная тревога (angst / angoisse), беспокойство и открывающееся в этом беспокойстве понимание инаковости ему бытия – Anderssein.
Кожев поэтому говорит о «жути жизни», «чуждости» налично-данного, сравнивая это с пересечением болота, в котором нельзя положиться ни на одну кочку, ни на одно по-видимости твердое место, притом, что в принципе болото проходимо. «Человеку в мире» всюду и всегда жутко, или, по крайней мере, …ему всюду и всегда может быть жутко. <…> Как конечный «человек в мире» дан самому себе в тонусе ужаса (2, 128).
Но эта же «сквозная (durch-und-durch-Endlichkeit) конечность бытия» (2, 132), которая прямо отсылает нас к проблеме «несчастного сознания», размыкая человека и налично-данное, создавая пропасть между ними, «обрекает» человека на свободу. Ничто делает человека «насквозь свободным (durch-und-durch-frei)» (2, 454). Кожев говорит, что именно в этом вопросе заключено отличие греческой и всякой другой языческой культуры от иудео-христианской: первая была вписана в мир, видела его домашность и себя понимала хоть и как πολιτικόν, но все-таки ζῷον; тогда как иудео-христианский принцип трансгрессивной свободы, которой претит всякая естественность, природность и завершенность, превращает действительность в пространство манифестации через деятельность (синоним негативности, по Кожеву), в пространство поиска признания в войне и труде: «говоря, например, что он индивидуум, мы тем самым говорим, что он существует, конечен, самостоятелен и свободен» (2, 137).
Кожев приходит к выводу, что можно одновременно говорить о данности человеку мира и себя в нем как целого, отличного от небытия, и, вместе с тем, благодаря интуиции конечности и бытию к смерти, благодаря «открытости» бытия в ничто, нельзя упускать данность себя и человека как такового как совершенно чуждого миру. Кожев пишет, что это и есть «материал философии», подлинное «начало философии» которое дано человеку «в тонусе жути и ужаса – удивления по Аристотелю и Angst по Heidegger’у» (2, 115). «Именно эта Негативность, соединяющаяся в Бытии с Идентичностью Бытия, разделяет это Бытие на Объект и Субъект, создавая тем самым Человека, противоположного Природе. Но именно эта самая Негативность, реализованная в лоне Природы в качестве человеческого существования, вновь объединяет Субъект и Объект в подлинном познании, где Дискурс “совпадает” с Бытием, которое он раскрывает» (4, 132).
За обнаруженным разделением действительности на человеческое существование и налично-данное (природное) лежит «очевидность», сродни мистическому откровению, чистая интуиция, явленность ничто в «данности» собственной смерти, собственной конечности, негативности, которая «открывается» посредством удивления-жути-тревоги. То, что, согласно Кожеву, «данность ничто» (притом ничто в качестве предельно абстрактного отрицания), не только определяет данность мира, но конституирует самого человека, это ставит ничто по отношению к действительности-миру на то же место, на котором у Жана Валя, более раннего представителя французского неогегельянства, выступает «несчастное сознание». Их отличие в том, что «несчастное сознание» понималось как имманентная определенность разнородных конечного мира и Абсолюта, а «ничто» парадоксальным образом оказывается трансцендентальным основанием однородной, одномерной действительности «бытия в мире».
Кожеву нужно отдать должное: он прекрасно сознает, что, приписывая такое интуитивное и, несмотря на отказ религиозности и теизму в философской истине, мистическое понимание человеческого опыта (опыта сознания) Гегелю, он самого Гегеля искажает. «Отказываясь от гегелевского монизма, я сознательно ухожу в сторону от этого великого философа» (7, 134), – поясняет в переписке Кожев. Он добавляет, что сам его гегелевский «курс был главным образом делом пропаганды, имеющей целью поразить умы» (Ibid.).
Собственные представления на счет отношения природы и духа без всяких ссылок на Гегеля Кожев формулирует коротко и без особого интереса. Он говорит о реалистическом (в противоположность идеалистическому, метафизическому) диалектическом дуализме, который сам с наивностью первых натурфилософов сравнивает с золотым кольцом. Без отверстия никакого золотого кольца бы не было, хотя отверстие – это отсутствие золота, не сравнимое по качеству бытия с золотом, а значит не вступающее с ним в конкуренцию. Отверстие, по мысли Кожева, сразу преодолевает золото, подчиняет его себе. В этом примере золото – это природа, а отверстие – человек или Дух. Второй, «ничтожный» элемент самим своим появлением преодолевает первый, делает невозможным их одновременное существование. Природа, как и золото в кольце, благополучно существуют до Духа, до человека, но «с определенного момента существует только Дух» (7, 135), при этом из самой природы человек или Дух не выводимы, нельзя считать появление человека результатом необходимого развития природы. «Итак, мой дуализм не “пространственный”, а “временной”: сначала Природа, затем Дух или Человек. Дуализм имеется, потому что Дух или Человек не могут быть выведены из Природы, отсечение производится актом свободы творчества, то есть отрицанием Природы» (Ibid.).
Попытка сблизить философию Гегеля с этой не слишком сложной схемой отношения онтологии с антропологией, помноженная на идеи Хайдеггера, Ницше, Маркса, Соловьева, породила столь оригинальную интерпретацию гегелевской философии, что она смогла не только очаровать лучшие умы Франции в 30-е годы, но и вдохновила их на собственное философское и околофилософское творчество.
Литература
1.	Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000.
2.	Кожев А. Атеизм и другие работы. М., 2006.
3.	Кожев А. Введение в чтение Гегеля. М., 2003.
4.	Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998.
5.	Лакан Ж. Семинары 10. Тревога. М., 2010.
6.	Geroulanos S. An Atheism That Is Not Humanist Emerges in French Thought. Stanford, 2010.
7.	Jarczyk G., Labarrière P.-J. Alexandre Kojève et Tran-Duc-Thao. Correspondance inédite // Genéses, 2, dèc. 1990. P. 131-137.
8.	Koyré A. Etudes d'histoire de la pensée philosophique. Paris: Gallimard, 1981.
Трансцендентное как непереводимое: метафизический реализм Людвига Витгенштейна и Павла Флоренского
Левина Т.С. (Россия, Москва, 
НИУ «Высшая школа экономики»)
Тема трансцендентного в XX веке, несмотря на многочисленных критиков, развивалась в нескольких направлениях. Сразу вспоминаются представители русской религиозной философии, например, Николай Бердяев, Владимир Соловьев, о. Павел Флоренский (1). Часто можно услышать, что русские философы стали наследниками платоновской философии как особого рода апелляции к Абсолюту. Однако наследование философии Платона не было непрерывным. Как следует из работы Е.И. Мирошниченко «Очерки по истории раннего платонизма в России» (13), русская религиозная философия восприняла платонизм, главным образом, через Просвещение и шеллингианство, то есть в XVIII–XIX вв. Влияние платонизма в церковных кругах шло ранее через исихазм (12).
Однако не только религиозные философы размышляли о трансцендентном на фоне процессов секуляризации. Австро-немецкие логики и математики также являются очень важными представителями платонизма в XX веке. Важными, потому как религиозная философия щедро использует недискурсивные способы философствования, логики же, наоборот, стараются использовать скромные, но выверенные средства логического анализа. Различные философские языки непереводимы, однако мы попытаемся через ряд сопоставлений сравнить различные концепции. Благодаря сопоставлениям мы увидим разность способов полагания трансцендентного. Нужно также сказать, что трансцендентное само по себе «непереводимо» ни на один из языков: об этом говорили Григорий Палама, Людвиг Витгенштейн и другие философы, однако смелость говорить о трансцендентном в контексте процессов ХХ века впечатляет. 
Критика метафизики
Трансцендентализм и связанное с ним полагание антропологических проблем ознаменовали XIX век и продолжились в ХХ-м. Критика метафизики Кантом продолжилась у логических позитивистов еще более жестким противостоянием ей. Если Кант надеялся реформировать метафизику, то логические позитивисты пытались полностью от нее отказаться, ибо, по их мнению, язык метафизики полон неясных и туманных высказываний, которые затрудняют работу философа. Кант еще движется в направлении «всякой возможной метафизики», стараясь найти для нее способы начать описывать меняющийся мир, а не оставаться в «сфере неподвижных звезд». Мартин Хайдеггер же в ХХ веке утверждает, что метафизика бесполезна в деле слушания «зова Бытия» (20). В работе-манифесте «Преодоление метафизики логическим анализом языка» Рудольф Карнап пишет, что метафизические высказывания бессмысленны, и предлагает избавиться от нее (8). Однако, несмотря на предпосылки противостояния трансцендентному во многих направлениях философии XX века, оно утвердило себя в самых разных концепциях. 
Трансцендентное множество
Темой книги Лорена Грэма и Жана-Мишеля Кантора «Имена бесконечности» являются религиозные причины возникновения математических теорий. По мнению авторов, огромное влияние на математику XX века оказало имяславие – религиозное учение афонских монахов, уходящее корнями через т.н. «Иисусову молитву» к византийскому исихазму XV века. Имяславцы верили, что имя Бога – это и есть сам Бог. Связывая важнейший сдвиг в развитии математики с возникновением теории множеств Георга Кантора, авторы отмечают: «русские математики, оглядываясь на то, что сделал Кантор, приписывали “именованию” в математике новый смысл: ведь Кантор поименовал всю иерархию алефов, которые обладали “имманентным” существованием. Русские математики полагали, что новые бесконечные множества после их поименования обретают реальность, которой они до этого не обладали» (5, 32). Результатом открытия Кантора стало доказательство того, что у множества всех натуральных чисел N и множества всех вещественных чисел R (континуум) – разное количество элементов. Первое определение множества было дано Кантором в 1883 году в письме Рихарду Дедекинду: «Под “многообразием” или “множеством” я понимаю вообще всякое многое, которое можно мыслить как единое, т.е. всякую совокупность определенных элементов, которая может быть связана в одно целое с помощью некоторого закона, и таким образом я думаю определить нечто, родственное платоновскому eidos или idea» (5, 29).
Из приведенных цитат видно, что авторы постулируют обращенность обсуждаемых математиков к трансцендентному, к формам, выходящим за пределы имманентного мира. Их целью является описание некоторого закона, или порядка, который возвышается над областью, поддающейся описанию; «перевести» непереводимое на язык математических терминов. Аргументируя свои идеи, авторы утверждают, что круг русских математиков и круг русских философов непосредственно пересекался: философ о. Павел Флоренский  был близко знаком с математиками Дмитрием Федоровичем Егоровым и Николаем Николаевичем Лузиным, Егоров был его преподавателем в Московском университете, Лузин – однокашником. Флоренский позже стал духовным наставником Лузина. Авторы книги анализируют переписку между Лузиным и Флоренским, и приходят к выводу, что цели математика не противоречили, а поддерживались его религиозными устремлениями. Однако исследователь В.А. Бажанов сомневается в значимости такой корреляции: «Переписка Флоренского с Егоровым и Лузиным носила характер личностной, духовной поддержки и, если хотите, общекультурной, но никак не характер обсуждения животрепещущих математических проблем» (2, 168).
Метафизический реализм
Позиция, согласно которой математические объекты наделяются отдельным существованием, называется платонизмом в математике. Эта концепция связана с «миром идей» Платона, отдельное существование которого он доказывает в многочисленных диалогах. Платонизм также называют «метафизическим реализмом», т.е. концепцией, утверждающей реальное существование метафизических объектов. Например, в статье «Мысль. Логическое исследование» логик Г. Фреге так оформляет свою теорию метафизического реализма: «мысль, которую мы высказываем в теореме Пифагора, истинна вне всякого времени и не зависит от того, считает ли кто-нибудь ее истинной. <...> Она не стала истинной только после того, как была открыта – подобно планете, находившейся во взаимодействии с другими планетами еще до того, как кто-либо ее увидел», и далее продолжает: «Мы видим некую вещь, мы имеем какое-то представление, мы формулируем определенную мысль или обдумываем ее. Формулируя или обдумывая мысль, мы ее не создаем, а вступаем с ней, существовавшей до этого, в некое отношене» (19, 335). Платон высказывается о математических объектах как имеющих самостоятельное существование в таких диалогах, как Государство, Законы, Тимей, Филеб и других (14). О платоновских корнях математики Евклида размышляет, например, А.В. Родин на страницах своей книги «Математика Евклида в свете философии Платона и Аристотеля» (15), а также многие другие исследователи. Мы же обратимся к Людвигу Витгенштейну как представителю платонизма XX века.
Отрицание
Исследователи Витгенштейна приходят к разным выводам о том, причислять ли его к течению платонизма или нет (16). Исследование различных интерпретаций Витгенштейна само по себе занимательно, однако, чтобы не расширять рамки нашей работы, сосредоточимся на тексте самого философа, т.е. на «Логико-философском трактате» (3). 
В предисловии Витгенштейн говорит о цели своей работы: «поставить границу мышлению, или скорее не мышлению, а выражению мыслей, так как для того, чтобы поставить границу мышлению, мы должны были бы мыслить обе стороны этой границы». То есть с самого начала он устанавливает границу между мыслимым и немыслимым, поскольку «о чем невозможно говорить, о том следует молчать». Последняя фраза вообще является лейтмотивом всего исследования, он с нее начинает, он ею и заканчивает. Но вернемся к понятию границы. Далее, в параграфе 5.633, Витгенштейн задается вопросом, где в мире находится метафизический субъект, ибо кажется, что метафизический субъект «смотрит» на мир, а мир – в его поле зрения. Однако Витгенштейна не устраивает метафора глаза и поля зрения: она не учитывает сами глаза, которые смотрят на мир. Этот аргумент коррелирует с более поздним высказыванием Мераба Мамардашвили о необходимости «борьбы с сознанием» для понимания того, что оно есть (10, 37). Мамардашвили говорит: в попытке понять, что есть сознание, предмет исследования распадается на двоичную систему сознания «как мы его обнаруживаем» и сознания, «которое делает возможным свое обнаружение». Мамардашвили размышляет о «борьбе с сознанием», т.е. с содержаниями сознания, для того, чтобы попытаться понять, как само сознание конструирует что-либо (в том числе и содержания сознания). Другими словами, чтобы понять, что значит «сознавать» – нужно отделить этот процесс от «содержаний сознаваемого». 
Итак, Людвиг Витгенштейн предлагает четко различать границу. Мы можем предложениями изобразить действительность, но не можем изобразить логическую форму действительности. Мамардашвили потом назовет это различием сознания и метасознания. Для того, чтобы описать действительность как она есть – ее структуру, вид, или, как говорит Витгенштейн, ее логическую форму, нам нужно было бы оказаться по ту сторону мира, вне логики (3, п. 4.12). И далее Витгенштейн формулирует следующее положение: «Смысл мира должен лежать вне его» (3, п. 6.41). Для того чтобы описать неслучайное событие, нужно знание некоторых постоянных законов, которые не могут пребывать в мире становления: «То, что делает… [происходящее] не случайным, не может находиться в мире, ибо в противном случае оно снова было бы случайным» (3, п. 6.41). Это «неслучайное» Платон называл идеей «самой по себе». Фестюжьер пишет, что необходимость сферы познания постоянных, неизменных сущностей не является изобретением платонизма, Платон наследует это от Парменида (17, 103). Тем не менее, «Кратил» и «Федон» проникнуты поисками такого постоянного умопостигаемого начала, которое было бы противоположно чувственному, меняющемуся миру случайных событий. 
Таким образом, Витгенштейн конструирует трансцендентное, концептуально похожее на платоновский «мир идей». Однако, сказав это, он не раскрывает трансцендентное, предпочитая оставить эту тему недосказанной, поскольку здесь мы вступаем на поле мистического, т.е. непереводимого. Только чувство мистического дает нам почувствовать целостность мира (3, п. 6.45). Но целостность мира, доступное лишь мистической созерцательности, доказывает ограниченность мира. А «как есть мир – для высшего совершенно безразлично. Бог не проявляется в мире» (3, п. 6.432). Поэтому – «о чем невозможно говорить, о том следует молчать» (3, п. 7). Так Витгенштейн разграничивает дискурсивное и недискурсивное знание, полагая, что средствами логики нельзя определить логическую форму, другими словами, смысл мира нельзя описать элементами этого мира. Как мы говорили ранее, Витгенштейн указывает на трансцендентное, но не рассказывает о нем. Эта форма говорения о трансцендентном в истории философии известна как апофатизм и наследует утверждению отрицательной теологии у Псевдо-Дионисия Ареопагита. 
Символы
В сочинении «О небесной иерархии» Дионисий Ареопагит размышляет о возможностях богопознания. Поскольку о Боге, который, по Дионисию, и в мире, и превышает мир (напомним, Витгенштейн полагает, что Бог существует только за границей мира), ничего нельзя сказать ясно, то остается использовать символы, которые указывали бы на его качества. Раз ясности достичь невозможно, то единственный путь – использование символов, способных хоть как-то «перевести» Божественное всесовершенство на какой-либо из языков. Дионисий говорит, что существует два вида образов. «Подобные» образы, используемые художником, чтобы описать неописуемое, представляют собой «близкие и по возможности родственные образы», которые он заимствует у существ «наиболее нами почитаемых», – например, животных, птиц и проч. (6, 49). Однако подобия могут ввести нас в заблуждение, а могут даже оскорбить Божественное, поэтому наиболее предпочитаемые символы – это символы неподобные. Дионисий пишет, что главной причиной выставления неподобных символов является не столько наша неспособность созерцать родственное божественному, сколько необходимость скрыть мистическое в тайне, ибо не всякий ум священ и «не у всех, – как говорят Речения, – разум» (6, 53). 
Утверждение
По Дионисию, смысл существования символов в «дольнем» мире — быть следами и оттисками невыразимого, которые, тем не менее, имеют отношение к божественному, хоть и отдаленное. В отличие от Витгенштейна, о. Павел Флоренский выбирает не только противоположный, катафатический путь познания трансцендентного, но и другой язык выражения трансцендентного. Один из «языков», которым пользуется Флоренский, - это язык искусства. В исследовании об иконах Флоренский пишет о цели искусства: «Всякая живопись имеет целью вывести зрителя за предел чувственно воспринимаемых красок и холста в некоторую реальность, и тогда живописное произведение разделяет со всеми символами вообще основную их онтологическую характеристику – быть тем, что они символизируют» (18, 65). Итак, искусство, по Флоренскому – это трансцендирование за пределы видимой реальности. Что касается иконописи, то значимость символа здесь больше, поскольку верующий предстоит не перед изображением, но перед самим святым. В этом смысл понимания символа, имеющего источником византийскую теологию (9, 21). Символ, с точки зрения, как византийских теологов, так и русских философов, является соединением вещественного и невещественного. Именно поэтому святой, изображенный на иконе, является и образом, и самим святым. Это объясняет сакральность символа. В работе «Иконостас» Флоренский пишет: «...если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было бы видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих самому Богу свидетелей Его… в храме и не было бы». И далее: «вещественный иконостас не заменяет собой иконостаса живых свидетелей и ставится не вместо них, а – лишь как указание на них» (18, 62). С точки зрения Флоренского это означает, что Бог и святые присутствуют в храме вместе с молящимися. Однако видеть божественное мы не можем по природе, а не потому, что слабы, чтобы его познать.
Говоря о трансцендентном, Флоренский прикладывает все усилия для того, чтобы перевести духовный опыт на язык описаний. Для этого он использует не только материальность образов иконы, но и обращается к центральным темам теологии исихазма: «конструкции растекается самый свет, т.е. духовная реальность в натуре(18, 118–119). Свет есть изображение невидимой стороны видимого, то есть Божественной энергии. Энергия «и есть и самая могущественная сила… самое действенное силовое поле» (18, 120), объясняет Флоренский в терминах современной ему науки. Свет как символ был одной из метафор божественного у учителя исихазма, о. Григория Паламы. Через свет Бог проявляет себя как через свои энергии. Проявления божественного в мире, а также богочеловеческая природа Иисуса Христа, другими словами, Рождество в мире, убеждают Паламу в необходимости говорить о реальности божественного. Таким образом, снова возвращаясь к теме апофатического способа познания божественного, нужно сказать, что учитель исихазма не считал его достаточным, хотя и был уверен в его первейшей необходимости. Поскольку интеллектуальное познание для Паламы является недостаточным (с этим связана его критика номиналиста Варлаама), то именно созерцание становится главным путем богопознания. Палама говорит о возможности утвердительного богословия: «Тем же образом очистившиеся через исихию удостаиваются невидимых созерцаний, а сущность Бога остается недостижимой, хотя удостоившиеся посвящаются в Его тайны и размышляют о виденном и так в бесстрастии и невещественности ума приобщаются умопостигаемого Божия светодарения, при всем том, зная, что божественное выше всех созерцаний и всех созерцательных посвящений; таким образом они получают недоступную нам сверхразумную благодать, познавая невидимое не через невидимость, как те, кто богословствует путем отъятия свойств, но через самое видение познавая превысшее видения и испытывая как бы некое отъятие, но не в рассуждении» (6, 237–238). Комментируя Паламу, о. Иоанн Мейендорф пишет, что смысл паламизма состоит в том, что, проявляя себя в своем существе, Бог остается недоступным в своей сущности (12, 287), то есть, трансцендентным.
Как и Витгенштейн, размышляя о случайном, Флоренский пишет, что в иконописи не запечатлевается ничего случайного, не только эмпирически случайного, но и метафизически случайного (18, 108). Поскольку символ связан с символизируемым (икона указывает на  изображенного на ней святого), икона является выражением трансцендентного. Следовательно, если выражение трансцендентного, по Флоренскому, возможно (до известной степени), то Витгенштейн считает, что об этом можно только молчать. Витгенштейн указывает на трансцендентное апофатически, а Флоренский апеллирует к катафатическому методу рассуждения о трансцендентном. Вместе они встроены в обширную традицию платонизма – западного и восточного. 
Заключение
Проблему трансцендентного важно рассматривать в контексте различий отношения к трансцендентному в разных философских направлениях философии ХХ века. В этом смысле интересно, что аналитическая философия не была чужда обсуждению этой сложной темы, несмотря на магистральную линию критики трансцендентного, которой она отличалась в продолжение века. Контекст мировой философии помогает увидеть общие проблемы австро-немецкой и русской философии, а также разность способов решения этих проблем. В данном смысле важно, что русская религиозная философия, а в ее числе философия о. Павла Флоренского, передает традицию катафатического богословия. 
На основании проведенного исследования также интересно заметить, что аналитическая и русская философии, по способу философствования считающиеся несовместимыми, находят интерес к общим проблемам; лишь предлагаемое решение этих проблем – различно. В связи с тем, что и Витгенштейн, и Флоренский являются, по большому счету, наследниками античной и византийской традиций, интересно было рассмотреть эти различия: в первом случае – язык логики  и апофатический метод, во втором – теологии и философии искусства в сочетании с катафатическим методом.
Что касается непереводимости – аналитической философии на язык русской философии, или апофатического богословия в терминах катафатического богословия, – то это проблема, не подлежащая решению. Витгенштейн выбирает молчание, а Флоренский – описание доступного опыту созерцающего, однако трансцендентное продолжает занимать умы философов.
Литература
1.	Абрамов А.И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философии // Платон и его эпоха: К 2400-летию со дня рождения. Под ред. Ф.Х Кессиди. Наука, 1979. С. 212–237.
2.	Бажанов В.А. Можно ли утверждать наличие эвристического влияния имяславия на математику? // Вопросы истории естествознания и техники, 2012, №3. С. 124–133.
3.	Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: “Канон +” РООИ “Реабилитация”, 2008.
4.	Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. СПб.: Наука, 2004.
5.	Грэхэм Л., Кантор Ж.-М. Имена бесконечности: правдивая история о религиозном мистицизме и математическом творчестве.  СПб.: Изд-во Европ. Ун-та, 2011.
6.	Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: 2002.
7.	Кант И. Критика чистого разума / Он же. Собрание сочинений в 8-ми тт. Т.3. М.: Чоро, 1994.
8.	Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка / Пер. А.В.  Кезина // Вестник Московского университета Серия 7. Философия. №  6. 1993.
9.	Левина Т. В. Абстракция и икона: метафизический реализм в русском искусстве // Артикульт. Научный электронный журнал Факультета Истории Искусства Российского государственного гуманитарного университета. 2011. №  1.
10.	Мамардашвили M.K., Пятигорский А.М. Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа "Языки русской культуры", 1997.
11.	Мейендорф И., прот. Византия и Московская Русь: Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке. Paris: YMCA-PRESS, 1990.
12.	Мейендорф, Иоанн о. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 1997.
13.	Мирошниченко Е.И. Очерки по истории раннего платонизма в России; Статьи по истории русской философии. СПб.: Алетейя, 2013. 
14.	Платон-математик / Ред. Огурцов А.П. – М. Изд-во «Голос». 2011.
15.	Родин A.B. Математика Евклида в свете философии Платона и Аристотеля. - М.: Наука, 2003.
16.	Сокулер З.А. Пример последовательного анти-платонизма: Витгенштейн о теореме Гёделя и диагональной процедуре // Доклад на конференции «Философия математики: актуальные проблемы» 27-28 сентября 2013 г., Москва, МГУ им. М.В. Ломоносова.
17.	Фестюжьер А.-Ж. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону. СПб.: Наука, 2009.
18.	Флоренский П.А. Иконостас. М.: Искусство, 1995.
19.	Фреге Г. Логика и логическая семантика. М.: Аспект Пресс, 2000.
20.	Хайдеггер М. Преодоление метафизики// Он же. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.
Прием Антихриста
П. Новак (Варшава / Белосток, Польша)
Провозвестие
В конце своей жизни, во время пасхальной ночи Владимир Соловьев написал свою известную «Краткую повесть об Антихристе». В 1900 г. он прочел ее в Московском Университете. После этой лекции, услышав рассказ Владимира Соловьева, Василий Розанов упал со стула. В моем небольшом докладе, я хотел бы понять причины этого странного падения.
О чем же Соловьев рассказывает в своей «повести»? Он говорит об одном замечательном человеке, о человеке «который был одинаково далек как от умственного, так и от сердечного младенчества» (3, 740). То, что отличало этого человека, было стремлением к знаниям и борьбой за истину. Он верил в Бога, но, как он сам признавал, он не знал, как его любить, поскольку любил только самого себя. Был ли он лишь эгоистом, который заботился только о своих собственных интересах? Нет, напротив, он хотел бы быть филантропом. Он никоим образом не хотел разделять людей на грешников и праведников, поскольку отвергал мораль и все те ценности, которые способны разъединять человечество. Все различения идут от Христа, который разделял людей мечом. Невзирая на различие человеческих жизней, соловьевский человек, напротив, одаривает каждого всеобщим признанием. Он жаждет одарить человеческий род миром и благами, необходимыми человеку, как доброму, так злому (пища, «Феноменология Духа» и контрацептивы). Он одобряет каждого, и дает им все то, чего они хотят. Но реальным препятствием для него остается Иисус Христос. Соловьев пишет: «Христос пришел раньше меня; я являюсь вторым; но ведь то, что в порядке времени является после, то по существу первее. Я прихожу последним, в конце истории именно потому, что я совершенный, окончательный спаситель. Тот Христос – мой предтеча, Его призвание было – предварить и подготовить мое явление» (3, 741). Иными словами, конец – это начало, распятие на кресте – это Благовещение подлинного пришествия. Но знать истину – это далеко не то самое, что принять ее. Итак, я цитирую далее: «зарождается и растет в его сердце сначала какой-то ужас, а потом жгучая и все его существо сжимающая и стягивающая зависть и яростная, захватывающая дух ненависть. «Я, я, а не Он! Нет Его в живых, нет и не будет. Не воскрес, не воскрес, не воскрес! Сгнил, сгнил в гробнице, сгнил, как последняя <…>» (3, 742). Этот момент напоминает сцену из Фауста, где появляются пронзительные глаза и вместе с тем искушение: «Делай твое дело во имя твое [Здесь и далее в цитатах сохранен курсив цитируемых русскоязычных изданий. – П.П.], не мое» (3, 743). И все же появляется кое-что в этом откровении, а именно, это мысль, что: «Тот, кого ты считал богом, требовал от своего сына послушания, и послушания беспредельного – до крестной смерти, и он не помог ему на кресте. Я ничего от тебя не требую, и я помогу тебе. Ради тебя самого, ради твоего собственного достоинства и превосходства и ради моей чистой, бескорыстной любви к тебе – я помогу тебе» (3, 743). До того самого момента соловьевский человек просто искал себе имя, он искал и нашел его только сейчас: Анти-Христ. Теперь он точно знал, что делать. Он заперся в своем кабинете и написал труд под названием «Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию»: «Никтo нe бyдeт вoзpaжaть нa этy книгy, oнa пoкaжeтcя кaждoмy oткpoвeниeм вceцeлoй пpaвды. Bceмy пpoшeдшeмy бyдeт вoздaнa в нeй тaкaя пoлнaя cпpaвeдливocть, вce тeкyщee oцeнeнo тaк бecпpиcтpacтнo и вcecтopoннe, и лyчшee бyдyщee тaк нaгляднo и ocязaтeльнo пpидвинyтo к нacтoящeмy, что вcякий cкaжeт: “Boт oнo, тo caмoe, чтo нaм нyжнo; вoт идeaл, кoтopый нe ecть yтoпия, вoт зaмыceл, кoтopый нe ecть xимepa”» (3, 744). Но этот проект всеобщего мира нуждался в глобальной бюрократии. Бюро мелкого бюрократа слишком мало для великого филантропа. Возникли Соединенные Штаты Европы. «Грядущий человек», как он именовал сам себя, начал исполнять свои обещания. Он обладал безупречными манерами. «Чтобы быть принятым, надо быть приятным» – как он парафразирует слова Иоанна Богослова. Анти-Христ приказывает остановить все конфликты и войны. В сравнении с истиной Европейского Союза вялое сопротивление народов Азии и Африки выглядело примерно так же, как выглядят разбитые автомобили на обочине скоростного шоссе – рано или поздно их уберут на свалку. Анти-Христ дает пищу, тепло и удовлетворяет человеческую потребность в комфорте; он, по сути, устанавливает равенство всеобщей сытости. Он делает человеческий род счастливым… и вместе с миром, счастьем, и универсальным признанием он приносит нам чудеса. Его великий проект простирается настолько далеко, что включает попытку объединить все возможные религии и верования. Он предлагает вместо этого свои собственные откровения, чудеса, таинства и авторитет. Но именно теперь в нашем рассказе Анти-Христ встречает свое первое поражение. Весь христианский мир, пусть даже и сохранившийся в количестве жалких 45 миллионов или даже менее того, продолжает исповедовать любовь к Галилеянину. Этот момент сопротивления поднимает вопрос: Не было ли все это напрасно? Не была ли западня Анти-Христа, которая хотя и была тщательно подготовленной, так и обречена остаться пустой? Но и решение исходит из той же самой ситуации. Не важно, любят ли они Галилеянина. Любовь? – но это только лишь туманная иллюзия. Кульминация наступает тогда, когда и Папа, и глава православной церкви умирают во имя Христа. Теперь путь к папскому престолу открыт. Итак, наш чудотворец назначает какого-то известного шоумена, который развращает множество народа дешевыми фокусами на пути к папскому месту.
На этом месте Соловьев заканчивает свою повесть следующими словами: « еще много будет болтовни и суетни на сцене, но драма-то уже давно написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменять не позволено» (3, 761).
Пришествие
Спустя два года после лекции Соловьева в Москве, в том же самом городе в купеческой семье родился Александр Кожевников. В 1920 г. он бежал из России и, будучи обвиненным в шпионаже, был помещен на восемь месяцев в польскую тюрьму. Затем Кожевников направляется в Германию, в Гейдельберг, где изучает философию религии Соловьева под руководством немецкого философа Карла Ясперса. Полное название диссертации, которую он написал в Гейдельберге: «Religionsphilosophie der Wladimir Solowjews». В 30-е гг. Кожевников переезжает в Париж, где меняет свое имя на Кожев. Под этим именем он становится одним из самых известных французских мыслителей прошлого века. В конце Второй мировой войны Кожев получает должность в Министерстве финансов Франции, и его офис часто посещают как бюрократы, так и молодые философы. На этой должности Кожев становится одним из самых главных законодателей и проектировщиков Объединенной Европы. Он умирает в 1968 г. в Брюсселе, будучи кавалером Ордена Почетного Легиона.
В истории философии А. Кожев хорошо известен как очень нетрадиционный и оригинальный интерпретатор гегелевского мышления. В этом аспекте, его отношение к Соловьеву затемнено, поскольку почти никто не помнит, что Кожев начал формироваться как философ в связи со своей интерпретацией произведений Соловьева.
Вернемся ненадолго к Соловьеву. Согласно Соловьеву, только человек способен сохранить божественное измерение: это и есть знак Абсолюта в истории. Более того, тот факт, что человечество само вращает колесо истории, и есть знак пришествия Абсолюта в историю. Здесь в момент творения Господь Бог и человек встречаются друг с другом. Отсюда, развитие человеческих индивидов всегда должно быть связано с развитием Бога. Кожев признает этот элемент в мышлении Соловьева и пишет в «Religionsphilosophie der Wladimir Solowjews»: «Человек, одним словом, почти равен Богу, но при всем при этом он тот же, кто восстает против Бога, являясь в своем грехопадении конечным миром и, в этом мире, историческим человечеством; что он и только он может, свободно отдаваясь Богу, спасти этот мир; что, наконец, он присутствует в каждом из нас, является существом, в котором каждый из нас реальным и существенным образом участвует, – эта соловьевская идея не встречается с такой силой и полнотой ни у Беме, ни даже у Шеллинга» (2, 220). Что Кожев признает, так это прозорливое замечание Соловьева, что светская история имеет свое продолжение в сакральной истории, где в соответствии с предназначенным, «естественным» порядком Бог и человек вновь примиряются друг с другом. В то же время, он понимает, что это, в конечном счете, означает иллюзорность человеческой истории. Именно по этой причине он препоручает демонам исполнение предназначения истории.
Здесь философия истории Соловьева оказывается очень удобным исходным пунктом для нового прочтения гегелевской «Феноменологии Духа». Более того: «Повесть» Соловьева дает Кожеву глубокое понимание и возможность для интерпретации гегелевской «Феноменологии Духа» как своего рода «сценария», который нуждается в развязке, в исполнении.
Исполнение пророчества
От исследователей лекций Кожева 1937–1938 гг. мы знаем, что Кожев в это время занимался анализом 7-й главы «Феноменологии Духа», главы, посвященной вопросу о религии. Согласно Кожеву, человек долгое время говорил о Боге, но именно сейчас, когда расколдованная теология становится антропологией, человек начинает, наконец, говорить о себе самом. Но его рассказ, это рассказ о своем «Я», об ego. Мы всегда, в действительности, говорим об «ego-истичном повествовании». Средством преодоления «эгологии» является теология, которая «раскрывает, не отдавая себе в этом отчета, универсальную сторону человеческого существования – Государство, Общество, Народ» (1, 334). Это такая теология, которая придает форму человеческому опыту. И теперь мы делаем следующий шаг: История, как реальное пространство борьбы между партикуляризмом ego и универсализмом Царства Небесного, должна теперь подойти к своему концу, а именно к моменту примирения обоих противоположных аспектов, к моменту преодоления диалектического противоречия, которое до этого времени направляло человеческую историю. Очевидно, что оба измерения, как человеческое, так и божественное, соединяются, в конце концов, в Христе, который в одно и то же время обладает свойствами обычного человека (поскольку Он умирает) и Бога (поскольку он воскресает из мертвых). Однако теперь, когда идея Бога перевернута, человек также должен быть полностью изменен. Для человеческой жизни не так важно, что Бог стал человеком, но невозможно игнорировать тот факт, что человек теперь становится Богом. «Этот идеал–идея претворяется в жизнь в ходе и посредством Французской революции, которая завершает эволюцию христианского Мира в реальной (и вместе символической) личности Человекобога – Наполеона, одновременно главы-творца совершенного Государства и его Гражданина, работающего на бесконечно-долгое сохранение этого Государства. И поскольку реальное противостояние Единичного и Всеобщего, таким образом, снимается, идейный конфликт «философской» антропологии и религиозной теологии также сходит на нет. Философ (и этот философ Гегель), который раскрывает Человека ему самому, рассказывая о его осуществлении в Наполеоне, раскрывает Человека в обеих ипостасях – партикуляристской и универсалистской. Таким образом, его учение одновременно и «философское», и «богословское». Но будучи тем и другим, оно – ни то и ни другое» (1, 335). Согласно Кожеву, Наполеон преодолевает противоречия условий человеческого существования, тогда как Гегель, будучи лучшим из мужей, должен написать свою апологию окончательного государства. Они оба, первый с помощью оружия, а второй – своих умозрений, возводят человеческое животное в достоинство гражданина универсального и единого государства. Но это означает, что История как разумное целое закончилась, ее развитие далее не возможно, поскольку диалектическая оппозиция человека и Бога привела к преодолению самой себя. Теперь мы стоим перед лицом этой истины, и эту мудрость о конце истории мы должны бесконечно терпеть. Теперь, наконец, мы могли бы сказать в унисон с Фаустом: «Остановись мгновенье, ты прекрасно!»
Достоевский написал в одном из своих писем: если кто-то предоставит ему доказательство, что Христос вне истины и что истина вне Христа, он все равно остался бы с Ним вопреки истине. Но, возможно, «Лучший из мужей» (это выражение Соловьева, которое заменяло «Мудреца» у Кожева) должен выбрать ту истину, которая позволяет ему понимать человечество как пост-историческое животное. Мы могли бы вспомнить некоторые из форм, которые может принять эта пост-историческая истина. Например, о невинных ницшевских «коровах», пасущихся в открытом поле, в открытости свободного рынка «человеческих» потребностей и желаний. Эти животные могли бы быть коровами, детьми-цветами, серенадой цикад, любовью, играющей жизнью в ритме секс-парада, но где же во всем этом человек? Он теперь подошел к своему концу, человек уже мертв. На всей Земле остался только «лучший из мужей», который когда-то был человеком и, наконец, стал богом, и который в этот момент осуществил то, о чем уже объявил тот, всеми любимый Галилеянин, он стал смертным богом. Но где же остальная часть человечества? Она исчезла.
Позвольте мне подвести итог. В «Повести об Антихристе» Владимира Соловьева главный герой говорит о себе, что Христос просто возвещает о своем Пришествии. Так же, как и Анти-Христ, он не моралист, он не делит людей по отношению к добру и злу, но вместо этого просто искупает вину всех. Это окончательное спасение приходит вместе с совокупностью благ, необходимых для каждого – как для хороших, так и плохих людей. Эти блага: чудеса, сытость и мир. Речи Анти-Христа приятны, скоры и убедительны. Он, если можно было бы так выразиться, успешный человек. Он симпатичен и весел, он хочет принять всех. Его требования универсальны. Он вписал себя в мессианство благодаря своей социальной практике, особенно, когда возвещал о конце всех дел и всех трудностей. Вместо них он устанавливает новые начала, и, что самое интересное, этот проект, как кажется, идентичен целям и задачам Европейского союза, в том числе, обещанию конституции единого и универсального государства.
Однако наше простодушие ставит нас перед следующим вопросом: это все бесплатно? Нет, это не даром. Для того, чтобы жить, для того, чтобы быть «лучшим из мужей», или «мудрецом», мы теперь должны отказаться от самого ничтожного в мире, а именно, от любви Христа. Фактически, в соответствии с ходом нашего обсуждения, мы должны сделать следующий шаг: мы должны любить, должны принять нашего нового Избавителя. Ведь Антихрист не удовлетворится лишь нашим отказом и забвением Христа. Можно выразить это так: мы должны не только отказаться от кантовского императива. На кону стоит интериоризация полностью извращенного императива. Это старая истина: хотя мы ищем добра в качестве морального долга, в конце мы делаем зло. Так уж мы устроены . Теперь же мы должны не только совершать зло, но и любить его. Искушение антихриста не заставляет нас совершать зло, но требует отказаться от добра. И в конце, зло, или, скорее, наш отказ от добра, спасет нас от необходимости дальнейшего выбора.
В своей работе Кожев пытается убедить нас, что человек может жить, обладая только истиной, соответственно, любовь – это анахронизм, который ничего не добавляет к смыслу целого. «Совершенный человек, т.е. Человек, полностью и окончательно удовлетворенный тем, что он есть, есть осуществление христианской идеи Индивидуальности, то и откровение (révélation) об этом Человеке в абсолютном знании по своему содержанию – то же, что и в христианском Богословии, за вычетом трансцендентности. Достаточно сказать о Человеке все то, что Христианин говорит о своем Боге, чтобы от абсолютной, или христианской, Теологии перейти к абсолютной философии, или Науке Гегеля» (1, с. 335–336).
Откровенно говоря, все наши грехи могут быть искуплены, потому, что человек способен к раскаянию. Жить в грехе означает: жить в рамках мира, мира, мечущегося в конфликтах и страстях. Жить в мире, в конце концов, означает: творить зло и переносить его. Христос как Бог мог бы, возможно, сотворить что угодно, но как человек Он теперь не может существовать в мире. Вот почему Он страдает и умирает. Следовательно, если бы нас осудили, нас осудили бы не за наши грехи и дела, но за недостаток любви, даже за недостаток заинтересованности в Христе. Но именно эта Любовь была подменена абсолютной истиной Анти-Христа.

Литература
1.	Кожев А. Резюме курса лекций 1937–1938 учебного года // Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по Феноменологии Духа, читавшиеся в Высшей практической школе. СПб., 2003.
2.	Кожев А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева (1934–1935) // Кожев А. Атеизм и другие работы / Пер. с фр. А.М. Руткевича и др. М., 2006.
3.	Соловьев В.С. Краткая повесть об Антихристе // Соловьев В.С. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М., 1988.
Философия как перевод и историчность как открытость
К. А. Павлов-Пинус (Россия, Москва, ИФ РАН).
Поводом для написания данной статьи послужила непосредственно тематика предстоящей конференции, приглашающая осветить проблему значения отечественной мысли в контексте мировой философии. Думается, что уже сама постановка подобной проблемы является поводом для размышления. Я бы хотел затронуть три основных момента, показавшихся мне актуальными в связи с заявленной темой: а) что такое «мировые контексты» и как они устроены, б) как и зачем нужно (и всегда ли нужно) вписываться в мировые контексты, и в) каковы вообще критерии успешности интеллектуальных и культурных предприятий. Начнем с некоторых наблюдений.
Свою известную работу «Тождественное и иное» Винсент Декомб предваряет семистраничным введением, озаглавленным «Философия во Франции», прямо направленным на то, чтобы указать на неустранимую условность и размытость словосочетания «французская философия». По слову Декомба, французская философия середины ХХ века представляет собой взлет и конкурентную борьбу двух основных философских поколений: поколения 30-х, выросшего на основе комментаторской работы и радикального осмысления трех немцев, Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера (т.н. поколения «трех Н»), и поколения 60-х, сделавшего своим теоретическим и идейным ориентиром трех других немецкоязычных мыслителей – Маркса, Ницше и Фрейда. Из этой борьбы «немцев» с «немцами» – средствами французского языка и соответствующего культурного инструментария – выросла вполне самостоятельная и самобытная отечественная философия, известная ныне в мировом контексте в качестве «современной французской». Напрашивается, однако, вопрос: может быть уровень мировой философии и его первоистоки надо искать в другом месте, например, у немцев, раз уж благодаря им у других народов возникает возможность создания собственной философии?
Заглянем в книгу Витторио Хёсле «Краткая история немецкой философии». Книга открывается предложением-вопросом: «существует ли история немецкой философии?» (5, 8). И дело не в том, подчеркивает Хёсле, что можно поставить под сомнение существование отдельно взятых крупных фигур, а в том, что нет очевидных оснований считать, что известные немецкие философии могут быть связаны в некую замкнутую, автономную целостность, детерминированную исключительно внутренней проблематикой и чисто немецкой же логикой ее развития. Хёсле утверждает, что так считать однозначно не верно, и что история философии обретает свою целостность только в форме (как минимум) общеевропейской истории мысли, целиком сплетенной из взаимных влияний и кросс-культурных дискуссий.
Из сказанного можно попытаться сделать два предварительных вывода. Первый вывод заключался бы в том, что Россия отнюдь не оригинальна в этих своих исканиях и сомнениях по поводу самобытности русскоязычной философии. По всей видимости, озадаченность генеалогией и археологией собственных культурных достижений имманентно присуща европейской культуре, начиная еще со времен греческих. Ведь здесь можно вспомнить и явную исследовательскую активность самих греков касательно происхождения своих наук и ремесел: анализ мифических домыслов (созданных, между прочим, самими же греками) и правдоподобных гипотез, связанных с интересом греков к вопросу происхождения и легитимации своих достижений, можно найти, например, в работах Л.Я. Жмудя. 
Второй вывод мог бы заключаться в том, что основным претендентом на роль «мирового контекста» является контекст истории европейской мысли. Европейской, однако, это еще не мировой, если «Европу» и «мир» мыслить чисто географически. Но, видимо, «мировость» мирового контекста в таком случае можно было бы понимать, скорее, феноменологически, а не географически, т.е. в терминах горизонтов, открывающих пространство разворачивания европейской культуры, из которой определенным образом виден мир-как-целое, а также в терминах «жизненных» и «домашних» миров и соответствующих форм самосознания. Обоснованием такого, на первый взгляд, сужения понятия мира является то неоспоримое обстоятельство, что мир-как-целое – подчеркну еще раз – никогда не есть «сам по себе» и никогда не дан в таком натурализованном виде. Целостность мира всегда дана в какой-то определенной дискурсивной перспективе. И географическая перспектива является лишь одной из таких дискурсивных перспектив, смысловых ресурсов которой совершенно не достаточно для того чтобы тематизировать мир как целое во всем его культурном разнообразии.
Но даже если мы примем эту догадку в качестве рабочей гипотезы, тем не менее, основной вопрос остается открытым и принимает следующую форму. Каков способ существования этого «мирового», читай европейского, философского контекста? Что значит быть вписанным в него? И почему все-таки именно европейского? Может ли оказаться, например, так что «быть вписанным в контекст китайской культуры» и «быть вписанным в контекст европейской культуры» - это две совершенно разные процедуры? Это может быть так поскольку за идеей «европейскости» и идеей «китайскости» могут стоять совершенно разные формы историчности этих культур, и столь же различные концептуальные архитектоники, обустраивающие соответствующие «миры» и культурные горизонты.
Набросок ответа на эти вопросы мы постараемся дать ниже. А пока начнем с того, как, на наш взгляд, не следует понимать «европейский контекст». Думается, во-первых, что нет никакого устойчивого во времени, и уж тем более надвременного контекста, заранее наполненного неким содержанием, задающим нечто вроде эталонного уровня (как если бы он однажды был создан греками, или скажем римлянами). А что тогда есть? В первую очередь есть только ситуации вопрошания, уходящие корнями в греческую культуру софистов и философов, когда те или иные проблемы, ставшие своими-для-одних, опознаются как проблемы, становящиеся своими-для-других, благодаря чему начинают формироваться кросс-культурные сети соответствующих исследовательских практик, нацеленных на формирование новых форм понимания и само-понимания. 
Как же тогда понимать «встроенность» в эти кросс-культурные сети? Часто можно услышать ответ, что встраивание в этот контекст имеет форму подключения к диалогу. Но, думается, это слишком сильное, и в ряде отношений избыточное требование, в особенности, если понимать диалог как беседу равных с равными. Понимая диалог как беседу, как действительное обсуждение, нам придется включить в рассмотрение и все разнообразие тех исторически случайных обстоятельств, которые всегда сопутствуют такого рода событиям. Однако включение в «диалог» можно понять и чисто логически, т.е. исходя из философско-логической полноты возможностей встречи одного культурного мира с другим. Стало быть, в первую очередь, здесь нужно говорить о переносе, точнее, о переводе (той или иной) философской проблематики на почву «родного» языка и в контекст соответствующих домашних миров. А перевод всегда предполагает определенную трансформацию, переосмысление или даже радикальное как-бы-заново осмысление исследуемой проблематики, что и происходит тогда, когда речь заходит о кросс-культурных приключениях философских идей. Осуществление такого вот перевода, на мой взгляд, куда важнее, чем «обратная связь», т.е. чем достижение того уровня, когда имеет место обратное влияние на источник заимствования. 
Как правило, однако, говоря о «вписанности» в мировой контекст, имеют в виду именно ситуацию «обратного воздействия». И такая постановка вопроса во многом кажется оправданной благодаря наличию блистательных примеров, обнаруживаемых на разнообразных отечественных почвах. Я только что приводил соответствующие примеры из истории немецкой и французской мысли. И если говорить о России, то богатейшим источником такого вот «обратного воздействия» остается период, берущий начало в середине XIХ века и заканчивающимся первой третью ХХ в. Даже если говорить об участии философской отечественной мысли в формировании и трансформировании мирового контекста, то мы найдем там множество замечательных примеров. 
Здесь, правда, важно отметить, что говоря об отечественном философствовании, я имею в виду далеко не только тех, кто принадлежал к когорте профессиональных философов или же самостийно идентифицировал себя как «философа». Главным образом я говорю о том совокупном эффекте философских рефлексий и теоретических исканий, который во всей своей силе обнаружил себя в России к концу 20-х годов прошлого столетия. Наверное, даже в первую очередь я имею в виду ту громадную философско-теоретическую работу, которая велась в области социально политических рефлексий, а также сфере искусства, где полным ходом шла радикальная философская ревизия основополагающих принципов (это относится и к кругу художников, и к союзу поэтов с теоретиками формализма, и к искусству театра и кино). 
Примером «международной» рецепции этого периода русской культуры может послужить книга французского исследователя Жерара Коньо, целиком посвященная этому времени. Одним из лейтмотивов этой книги является неустанное подчеркивание принципиальной философичности, пронизывающей все сферы тогдашней культуры. Размышляя о русском авангарде, он настаивает: «Творческая практика русского авангарда неотделима от его теоретических изысканий. Допустимо даже свести множество его теорий к единственной концептуальной потребности просеять формы через решето идей. Эта философская озабоченность кажется главной характеристикой поисков, связывавших производство эстетических ценностей с отношениями человека и мира и, следовательно, превосходивших внутренний смысл искусства, который сводился до тех пор к изобразительности и декоративности… Рождение русского авангарда совпадает с пробуждением интереса художников к теоретической мысли, то есть потребности самоопределения в том смысле, который нужен для перестройки мира. Это значит также, что теоретический дискурс был неотделим от необходимости освободиться от западного влияния (…исходившему прежде всего от полотен французских художников)… Русским запрещалось подражать, поэтому они могли лишь творить собственные правила, собственную систему. Интерес к духу мешал им воспроизводить букву. Они должны были обрести собственный язык» (3, 106–107). Акцент на самобытности я сделал потому, что в отличие от очень спорных попыток трактовать фигуру А. Кожева как пример российского влияния на мировую мысль, здесь мы с полным основанием имеем возможность говорить как о самобытности, так и о значительном кросс-культурном воздействии. Ж. Коньо, продолжая тему своеобразия культурных процессов, формулирует следующий тезис: «Работа “заумников” над поэтическим словом, сведенным к его минимальным составляющим, шла по примеру живописи… но художники подчинялись спонтанной логике творческого акта, тогда как поэты строили новую философию культуры, которая с тех пор должна была питать теорию искусства» (3, 111). 
Здесь, увы, у меня нет возможности глубже развивать эти темы, хотя очень многое можно было бы сказать даже ограничившись любой одной значимой фигурой того замечательного времени; ну, например, философскими рефлексиями Эйзенштейна. Поэтому обратим теперь внимание на кросс-культурную значимость российской социально-политической мысли. И здесь дело далеко не только том, что, по слову Н.И. Кареева, именно Россия стала одной из первых стран, где отнеслись с полной серьезностью к идее создания социологии. Здесь следует отметить, в первую очередь, ту слитность теоретических исканий с практиками освободительного движения, которая кульминировала в грандиозном эксперименте по построению общества нового типа, целиком сконструированного на «научной» основе. Теоретические разработки Ленина, Плеханова, Троцкого и многих других, словно бы экспериментально подтвержденные октябрьским переворотом, задали такую высокую планку нашей отечественной мысли, до которой впоследствии не суждено было подняться ни одному теоретическому течению, ни одной отечественной исследовательской программе. Более того, если октябрь 17-го словно бы подтверждал силу и правильность тогдашней социально-политической мысли, то провал этого эксперимента вкупе с аморфно-амбивалентным состоянием сегодняшней России словно бы подтверждают обратное – полное бессилие современных социально-теоретических исследований. Мы могли бы стать интересными Западу благодаря тем жизненно важным выводам, которые можно было бы извлечь из нашего исторического провала. Однако те выводы, которые делают у нас, в лучшем случае ничем не отличаются от тех, которые извлекаются из нашей истории и без нашего участия. Не мудрено поэтому, что в этом аспекте мы живем в тени нашего собственного прошлого, международная рецепция которого тогдашними современниками была очень бурная, от агрессивно-отрицательной до ослепительно-восторженной. Достаточно вспомнить, к примеру, работу К. Шмитта «Эпоха деполитизаций и нейтрализаций» 1929-го года, где он говорит следующее: «Мы, в Центральной Европе, живем <под взглядом русских>. Вот уже столетие, благодаря своей психологической проницательности, они видят насквозь наши великие лозунги и наши институты; их витальность достаточно велика, чтобы овладеть как оружием нашими познанием и техникой; их мужество принять рационализм и то, что ему противоположно, их мощь правоверия в добре и зле не знает преград. Они реализовали ту связь социализма и славянства, о которой еще в 1848 году Д. Кортес пророчествовал, как о решающем событии следующего века… Русские поймали на слове европейский XIX век, они познали его сердцевину, и сделали самые радикальные выводы из его культурных предпосылок. Мы все время живем под оком более радикального брата, который заставляет доводить до предела практические выводы…» (4, 48–49). 
Примем во внимание эти наиболее яркие примеры «обратного влияния» на мировой контекст. Мне-то как раз хотелось акцентировать внимание на другом типе культурных феноменов, которые задают иную форму понимания вписанности в кросс-национальные сети культурных событий. Я приведу две иллюстрации, которые могут показаться несколько маргинальными. 
Во-первых, я имею в виду российскую рок-культуру 80-90-х годов. По своим истокам этот феномен является полностью заимствованным. Но в Россию это явление перекочевало во всей своей полноте социо-культурного содержания, а не только лишь в виде вторичных и поверхностных копирований. Известный космолог Л. Смолин, иллюстрируя изменение в понимании принципа причинности в современной физике, приводит такой пример: между возникновением рок-н-ролла и падением берлинской стены нет той причинно-следственной связи, о которой говорила классическая физика, но есть тот тип связи, который рассматривается квантовой физикой. Приблизительно это я и имею в виду, когда говорю о социально политическом значении рока в России. Это было заведомо массовым и социально значимым явлением, весьма революционным, что говорит о том, что он не был лишен соответствующей философской изюминки, он нес в себе альтернативные формы политических программ и новых идеологий, практически неизвестных советской молодежи. В чем же особенность этого культурного феномена? Дело в том, что он осуществился в России не просто как нечто автономное и самодостаточное, но и как совершенно не требующее дальнейшей трансляции за пределы отечественной культуры. И одновременно с этим, это совершенно не значит, что в международных рок-кругах наши музыканты не имеют никакого веса. И это так просто потому, что значимость кросс-культурных связей такого типа измеряется не количеством проданного винила и рейтингами в популярных журналах, а скорее степенью вхождения в определенные тусовки и причастностью к определенной атмосфере, которую невозможно отобразить ни числами, ни потоками глянцевой продукции. Поэтому говорить об успехе русского рока в терминах мирового влияния и некорректно, и невозможно. Здесь в первую очередь важна значимость российского рока для российской же действительности – а эта значимость, несомненно, была сильно ощутимой, и именно благодаря этому российский рок вписан в мировое рок-движение как его полноценная русскоязычная реализация. 
Второй мой пример будет более академичным: я говорю о переводческой деятельности, рассмотренной как целостный культурный пласт. Высокая переводческая культура – это наиболее важный показатель культуры вообще. Своеобразие этого культурного пласта заключается в том, что любые значимые события в этой сфере практически никак не могут иметь непосредственного «обратного» воздействия на культуру первоисточника (в особенности, если речь идет об исторически отдаленных культурных эпохах). Переводческие события не вводят отечественную мысль в мировой контекст, хотя и создают для этого необходимые условия. Но они делают нечто иное: шаг за шагом они мировой контекст делают частью контекста отечественного. Мерой успеха здесь можно считать, например, то, что таким образом создается еще одна перспектива видения мира-как-целого. Причем ее невозможно было бы дедуцировать из доселе существовавших в силу того, что по-настоящему самобытные культуры несут в себе свойство дискурсивной неисчерпаемости, являющейся следствием взаимной непрозрачности культурных перспектив.
То, что наша российская философия является малозначимым в мировом масштабе фактором, воспринимается в основном как негативное обстоятельство. В.М. Межуев: «…оставаясь самими собой, мы, как мне кажется, пока еще не в состоянии говорить с западными философами наравне: мы можем задавать им вопросы, можем спорить с ними, но вряд ли будем ими услышаны. Мне неизвестно, чтобы кто-то из крупных западных философов всерьез спорил или соглашался с нами, ссылался на русские философские источники. Нас могут вежливо выслушать, но не более того. Вряд ли в нас видят полноправных участников современного общеевропейского философского диалога. И причина тому – не в отсутствии у нас философских талантов, а в чем-то совершенно другом» (2, 1). 
Однако я не уверен, что это нужно воспринимать исключительно в негативном ключе. Не думаю, что идея революционизации мировой мысли и глобального влияния, имеющего характер интеллектуального прорыва, должна становиться основным критерием качественности философской мысли. В первую очередь мы должны быть интересны не миру, а самим себе; и не прорывами, а тщательным анализом своей истории и работой над собственными ошибками; а вот отсутствие этого интереса является действительно тревожным сигналом.
Вопрос же о широкомасштабном социальном влиянии – сегодня все больше и больше становится вопросом «грамотного» маркетинга, осуществляемого в пространстве распределений престижа и социальных статусов. Все это не имеет ни малейшего отношения к качественности культурных событий. К примеру, первоклассный переводчик классических литературных или философских текстов ничем не уступает – по смыслу исполняемой им работы – от исполнителя классической музыки или исполнителя классических либретто. Но их разделяет пропасть, пролегающая по границам пространства престижа и статусных ритуалов, взятых в эксплуатацию многомиллиардной индустрией развлечений. 
В конечном счете, мой итоговый тезис заключается в следующем. Вопрос о встроенности в мировой контекст в смысле обратного влияния вторичен; то, за что нас прославляли вчера, может оказаться причиной проклятий сегодня и поводом для насмешек завтра. А вот отсутствие принципиальной открытости – своему прошлому, окружающему миру, Другому как Другому, и т.п. – свидетельство фатальной культурной неполноценности. То же говорит и Коньо: «Выйти из нас самих, чтобы стать наконец нами самими – этот парадоксальный процесс, который, может быть, выведет нас на путь настоящей множественной культуры. Новизна живет благодаря заимствованиям. Исследование внутри ее собственной системы часто оказывается тупиковым» (3, 21).
Литература
1.	Декомб В. Современная французская философия. Весь Мир. М.: 2000.
2.	Межуев В.М. Философия как феномен культуры. vox-journal.org, Vox №2, 2007.
3.	Коньо Ж. Искусство против масс. Эстетика и идеология модернизма / Пер. с фр. А.Д. Бакулова. – М.: Голос, 2013.
4.	Шмитт К. Эпоха деполитизаций и нейтрализаций. Социологическое обозрение, Том 1 (№2), 2001.
5.	Hösle V. Eine kurze Geschichte der deutschen Philosophie. Verlag C.H. Beck, München, 2013.
Характер истолкования философии «раннего» Хайдеггера В.В. Бибихиным
А.Э. Савин (Россия, Москва, ИФ РАН)
Обращение современных отечественных историков философии к творчеству Владимира Вениаминовича Бибихина, и, в частности, к его истолкованию развития хайдеггеровской мысли не случайно. Бибихину принадлежит главная роль в появлении широкого интереса к философии Хайдеггера и легитимации хайдеггероведения в России. Он является переводчиком «Бытия и времени» (1997) и ряда статей и докладов Хайдеггера: «Времени и бытия», «Науки и осмысления», «Письма о нигилизме» и многих других. Отметим, что перевод «Бытия и времени», сделанный В.В. Бибихиным, является пока единственным и до настоящего времени вызывает ожесточенные дискуссии среди отечественных феноменологов.
Целью настоящей статьи является, во-первых, раскрытие вклада В.В. Бибихина в легитимацию хайдеггероведения в России; во-вторых, – экспликация способа истолкования русским философом развития мысли раннего Хайдеггера.
Отдельные исследования отечественных философов, посвященные феноменологии вообще и хайдеггеровской ее версии, в частности, начинают принимать форму единого феноменологического движения в конце советской эпохи. Важным этапом на пути возвращения феноменологии в Россию становится проведение в 1989 году на базе Института философии АН СССР первой в истории страны конференции по Хайдеггеру, посвященной 100-летию со дня его рождения. Разумеется, В.В. Бибихин участвует в ней с докладом, как один из крупнейших знатоков хайдеггеровского наследия.
Но главным результатом этой конференции является окончательное обоснование несводимости философии Хайдеггера ни к его политической ангажированности в годы нацизма, ни к чертам его характера, ни, тем более, к его человеческим слабостям. Н.В. Мотрошилова в своем докладе «Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера» демонстрирует, что глубинным источником драмы идей Хайдеггера, в какой-то мере объясняющим и драму его жизни, является непрерывный и «отчаянный бунт против философии (от которой получено, в сущности все: мыслительные ходы, методы и приемы, категории)». Он обусловлен стремлением вернуться к незамутненным дофилософским истокам философии и связан с необходимостью снова и снова отрываться от них и возвращаться к унаследованным от традиции практикам мысли и культивирующим их направлениям: аристотелизму, кантианству, томизму. Возвращаться именно для того, чтобы держаться истоков, просто потому, что иных средств находиться при них просто нет (3, 44).
С этим стремлением к дофилософским началам философии Н.В. Мотрошилова связывает добровольное участие Хайдеггера в нацистском движении, которое он рассматривал как радикальную, черпающую из истоков обновляющую силу и сопрягал со своим пониманием историчности. Понимание историчности, напомним, связано у Хайдеггера, с осознанием своей всегда-уже-вовлеченности в традицию и усилием «критики современности», т.е.  освобождения от готовых форм мысли и действия, некритически заимствованных нами у предшествующих поколений, господствующих над нами – нынешними.
В этом же стремлении к началам философии Н.В. Мотрошилова видит и причину разрыва Хайдеггера с нацизмом. За заявлениями нацистских вождей и идеологов о возвращении к подлинным истокам жизни немецкого народа Хайдеггер весьма скоро распознает борьбу за политическое и социальное господство, никак не связанную с его устремлениями за границы метафизики, но, напротив, целиком обусловленную метафизикой в ее худших изводах и связанным с ней поставом (Gestell). Она лаконично заявляет: «Борьба нацистов за власть в философии помогает Хайдеггеру, который уже тяготится зависимостью от национал-социалистической политики, уйти в сторону. Это спасает мыслителя и сберегает его для философии» (3, 31).
Но точки над «i» касательно «дела Хайдеггера» расставляет В.В. Бибихин. Он  полагает, что никакого собственно «дела Хайдеггера» нет, за ним стоит «дело мысли» и «дело мира (Welt)» , в которое вовлечены мы сами. И именно наша вовлеченность в него инспирирует постоянное обращение к «делу Хайдеггера» и ту страсть, с которой оно рассматривается. «Дело мысли – найти себя не на собственноручной картине мира, а как ту, которая почему-то снова и снова, непрестанно и все быстрее и быстрее рисует, теперь уже только вчерне успевая набрасывать, все более глобальные картины мира. Она должна разобраться, разобрать себя за своей картиной мира.  Но ведь не можем же мы сказать, что этот разбор, эта де-конструкция построек мысли, чтобы добраться до ее начала, – дело Хайдеггера. То есть это, конечно, и было дело Хайдеггера, но только в том смысле, что он был им занят; для нас оно, в гораздо большей мере, чем Хайдеггера, наше собственное дело; так что скорее уж Хайдеггер делал за нас наше дело. Ведь это нам надо вспомнить, что наши картины мира – замена упущенному миру. Иначе мысль не узнает себя как такую, которая с самого начала способна к миру и захвачена миром» (1, 170).
В рамках своего семинара по Хайдеггеру 1990–1992 годов в МГУ В.В. Бибихин реализует оригинальный замысел. Он прослеживает генезис философии «раннего Хайдеггера», начиная от его первых публикаций и до «Бытия и времени», в свете «позднего Хайдеггера», а затем разбирает основное произведение Хайдеггера – «Бытие и время» через призму таким способом истолкованного генезиса этого произведения. Такой подход позволяет В.В. Бибихину выявить сквозные линии мышления Хайдеггера в аспекте метода: идеи «априористического перфекта» (у позднего Хайдеггера трактуется как «рань», «утро бытия») и формального указания.
Но отправным пунктом философии Хайдеггера, по мнению В.В. Бибихина, выступает опровержение психологизма в логике и обоснование антипсихологизма, в чем Хайдеггер следует за ходом мысли в «Логических исследованиях» Гуссерля, а затем и идет дальше в предначертанном ими направлении. Бибихин возводит начало хайдеггеровского антипсихологизма в логике к его двадцатишестистраничному обзору «Новейшие исследования о логике» 1912 года.
Антитезу психологизм – антипсихологизм в логике Бибихин трактует, – что на наш взгляд вполне корректно, – следующим образом. Логика – это составляющая мышления, «законы мысли», мышление же, в свою очередь, есть психическая деятельность. Логику, следовательно, логично считать разделом психологии. Разве законы логики, «основные законы мышления это не реальные колеи, в которых движется мысль» (2, 43)? Законы логики необходимы и всеобщи, т.е. объективны, потому что высшая психическая деятельность имеет такую-то организацию – так трактует мысль психологистов Бибихин. И далее указывает: «Здесь напрашивается вывод, одновременно возражение: значит – раз организм, живой, мог иметь другую организацию, законы логики могли быть и другими; значит вообще нет нужды выделять логику отдельно от структуры психики. Значит первичен психический акт, из которого вполне выводимо логическое содержание, т.е. должно было бы быть выводимо, а ведь как раз не выводимо! Отсюда абсурд и «теоретическое бесплодие» психологизма. В логике как раз содержание не зависит от психического акта; если я устал и не соображаю, мои акты смазаны, логика сама не смазывается, мазней становится только то, что я пишу, оно перестает, просто напросто быть логикой. Логика поэтому не эмпирическая дисциплина» (2, 43).
Далее В.В. Бибихин подчеркивает, что согласно Хайдеггеру, – и отметим, в строгом соответствии с первым томом гуссерлевских «Логических исследований», – логические принципы, и, в частности принцип непротиворечивости и принцип исключенного третьего есть идеальные отношения между мыслительными предметами. А потому Хайдеггер предлагает не называть их законами. Ведь термин закон описывает либо отношения между вещами, т.е. связи природы, либо вводимые нами законы, такие как нормы права. Но логика не занимается ни тем, ни другим. Она имеет дело с условиями познания и потому выступает как теория теорий, т.е. наукоучение.
Приведенные Бибихиным рассуждения Хайдеггера еще не выводят немецкого мыслителя за пределы опровержения психологизма, осуществленного Гуссерлем, но очерченного еще Фреге. Интрига, однако, появляется тогда, когда начинается разработка позитивной программы – обоснования антипсихологизма.
Бибихин отмечает, что согласно Хайдеггеру, логическое не ist, а gilt, т.е. имеет силу, весит, значит. А наделяем мы значениями не по произволу. Их предписывает нам сам предмет мысли своей конституцией. Соответственно, логика есть лишь экспликация тех формальных предписаний, которые диктует нам сам предмет мысли, поскольку он в сознании проявляется. В этой связи Бибихин тонко и точно схватывает радикальный и новаторский характер феноменологической философии как таковой, поскольку предметом ее исследования становится сознание как наделение значением, смыслом.
Он пишет: «Почему Гуссерль называет свой анализ сознания, т.е. значит психических процессов, «логическими исследованиями»? Потому что берутся не сами акты, а их срез, их «редукция» к их смыслу; не в том, что в них есть дело, а в том, что они gelten, что они значат, в их направленности, интенции. (Интенция: цель, назначение). Психологизм тут побеждается, преодолевается на его же территории: психических процессов. Для чего? Куда? Вот вопросы к ним, которые распознают за состоянием сознания онтологию. Здесь надо помнить, что Sinn в немецком и других европейских языках значит и смысл и направление. Тем, отвергнув психологизм – сведение онтологии к психическим процессам – Гуссерль спас психологию для философии, вернее открыл ей двери в философию, как никогда раньше не было (как у Аристотеля!), отныне wird die Psychologie immer in Konnex mit der Philosophie bleiben (GA 1, S. 30). Это останется программой для Хайдеггера, у которого страх, скука, ностальгия, боязнь, отчаяние, дерзание, другие настроения – не в их описании, а в их смысле для человеческого присутствия» (2, 45).  (Напомним, что термином присутствие Бибихин переводит хайдеггеровское Dasein).
Этот ход мысли Хайдеггера, согласно Бибихину, получает дальнейшее развитие в работе «Учение о суждении в психологизме. Критически-позитивный вклад в логику» (1913) и в размышлениях о статусе категориального мышления в философии в диссертации «Учение Дунса Скотта о категориях и значении» (1915).
В  работе «Учение Дунса Скотта о категориях и значении» Бибихин обнаруживает начала хайдеггеровского Dasein и его бытийной проблематики.  Он указывает, что, согласно Хайдеггеру, разбор логической проблемы категорий одинаково требует причастности и к реальной жизни и к абстрактному миру математики; что категории не являются абстрактными схемами классификации и систематизации, а связаны с полнотой жизни (2, 78). В частности, Хайдеггер отмечает, что Дунс Скотт более других схоластов приблизился к «реальной жизни», введя и разработав понятие haessitas – «вот-этости» – подразумевая под ней существующую здесь и сейчас предельную конкретность, до постижения которой не доходят определения и описания, поскольку это превосходит их возможности. По Хайдеггеру, внимание Дунса Скотта к haessitas характеризует его стремление к постижению полноты жизни логическими средствами, т.е. в ее смысле. Согласно Бибихину, феноменологическая работа Хайдеггера над логической проблематикой и, в частности, разбор Хайдеггером скоттистского понятия haessitas является существенным моментом в становлении ключевого для немецкого мыслителя понятия Dasein, а разбор ens Скотта, которое может быть дано только в созерцании, является важным этапом генезиса хайдеггеровского понимания бытия (2, 80).
В целом же, Бибихин констатирует, что Хайдеггер рассматривает логику, и, в частности, ее ядро – учения о суждениях и о категориях – из философской (транслогической), а точнее, из феноменологической перспективы, т.е. в свете полноты жизни. Это позволяет немецкому мыслителю усмотреть в суждении поступок, т.е. акт занятия позиции, предполагающий признание или отвержение по отношению к раскрывающей себя в опыте вещи, и, следовательно, связывающий с истиной, а категории распознать как инструмент, которым мы напрямую работаем с опытом. Иначе говоря, категории, выступают – в свете хайдеггеровского подхода в его трактовке Бибихиным – средствами смыслового (интенционального) истолкования опыта. Соответственно, суждение, понятое как акт субъекта, стремящегося овладеть своим жизненным опытом, и выступает основой философской проблематизации категорий (2, 91). Иначе говоря, согласно Бибихину, Хайдеггер первый в истории западной философии с ясностью осознал, что не задача удобства классификации, а отнесенность человека к истине подвигает к разработке категориального мышления. Так далеко, по мнению Бибихина, заводит Хайдеггера инициированное Гуссерлем опровержение антипсихологизма и обоснование антипсихологизма, в его применении к учению о суждении и о категориях.
В свете сказанного логика выступает как часть теории познания, теория познания как часть философии, а философия как момент жизни духа. И, соответственно, по словам Бибихина, хайдеггеровская позиция, определяющая его обоснование антипсихологизма в логике, заключается в том, что только ориентация на живой дух спасет теорию познания из тупика структур и схем. Русский мыслитель трактует позицию немецкого философа следующим образом. «Смысл духа не сводится к тому, чтобы быть гносеологическим субъектом; познающий субъект даже не главное в сфере духа. Живой дух по своему существу – дух, существующий в истории и творящий историю в самом широком смысле слова… Дух можно понять только во всем его историческом поведении… История и ее культурфилософское телеологическое обоснование должны быть фоном для проблемы категорий, если мы действительно хотим создать космос категорий чтобы вырваться из скудной категориальной сетки в нынешней логике» (2, 93).
Для уяснения и дополнительного обоснования представленной Бибихиным трактовки диссертации Хайдеггера «Учение Дунса Скотта о категориях и значении» как отправного пункта разработки проблематики Dasein, бытия и историчности приведем рассуждение одного из крупнейших современных историков феноменологической философии Гюнтера Фигаля. Он указывает, что габилитационное сочинение Хайдеггера, на первый взгляд кажется солидной, но лишенной оригинальности академической работой. Однако если рассматривать эту работу на фоне более поздних сочинений Хайдеггера, – как, напомним, и делает Бибихин, – и соответствующим образом направлять внимание, то уже в ней можно распознать центральные мотивы его философии: опыт истории и непосредственный опыт собственной жизни или, иначе говоря, Dasein (4, 11).
Фигаль указывает, что вопрос о категориях – всеобщих определениях предмета в его предметности – можно только тогда правильно поставить и разработать, когда при этом будет учтена роль «субъекта», так как предмет и предметность имеют смысл только для субъекта (GA 1, 403). Субъект же, в свою очередь, характеризуется направленностью на предмет, т.е. интенциональностью. Этот ход мысли, подчеркивающий интенциональный характер актов сознания, демонстрирует, по словам Фигаля, влияние гуссерлевских «Логических исследований». Однако, выполняющий интенции субъект, согласно Хайдеггеру, нельзя понимать только как теоретико-познавательный (GA 1, 407), поскольку теория познания редуцирует отнесенность субъекта к предмету к голым (blosse) функциям мышления. (Это указание Хайдеггера, по мнению Фигаля, критически направлено против неокантианцев и даже против Гуссерля). Между тем, согласно Хайдеггеру, постижение предметов всегда является «осмысленным и осуществляющим смысл живым действием». Это означает, что то, что дается в опыте как предмет, и то, как оно дается, можно понять только из способа жизни познающего субъекта (4, 13).
Соответственно, теоретико-познавательный вопрос о категориях следует рассматривать в более широком контексте, так как необходимо более содержательное, чем лишь теоретико-познавательное, определение субъективности, а такое определение может быть только историческим. Для его разработки Хайдеггер, по мнению Фигаля, и обращается к гегелевскому понятию духа, который характеризуется историчностью (4, 14).
Мы полагаем, что новации в феноменологическом обосновании антипсихологизма в философском истолковании логики, (и в частности, в области учения о суждении и категориях), по неявному убеждению В.В. Бибихина, и привели Хайдеггера к методологическим новациям – уже упоминавшимся идеям «априористического перфекта» и формального указания. Ход мысли Бибихина, по нашему мнению, здесь таков. «Истинна вещь, она являет себя как истинная, – но для истины нужно понимание. Вещь истинна, но всей своей истинностью она истину не создаст, не продиктует, не навяжет: нужен акт понимания, имеющий форму суждения, ответственного, однозначного и необратимого заявления, поступка. Поступок суждения абсолютно обязателен для истины. Дунс Скотт: «Истины нет раньше акта понимания… пониманием создается существо истины» (2, 89). Но поступок (суждение) направлен, имеет интенцию, intentio – направленность, смысл. «В сфере интенциональности мы направляем вещи как нам надо, подчиняем их смыслу, – учитывая, конечно, сами вещи, – но все равно вещи тут только повод, настоящая причина наших поступков  как раз наша интенция» (2, 90). Соответственно, осуществляемый Хайдеггером в рамках программы феноменологического обоснования антипсихологизма в логике интенциональный анализ суждения и категориального мышления предначертывает методологические принципы разработки  понимания как основной темы фундаментального философского исследования – идеи «априористического перфекта» и формального указания.
Разбирая хайдеггеровское понятие круга в понимании, В.В. Бибихин указывает, что этот круг есть «выражение экзистенциальной структуры опережения, Vor-struktur, присутствия», т.е. структуры, непременным и главным моментом которой оказывается опережение, пред-данность, априористический перфект <…>. В нем таится позитивная возможность познания, предельно близкого к началам, и по-настоящему мы используем эту возможность только тогда, когда истолкование поймет, что его первой, постоянной и последней задачей остается – не дать блестящим идеям или народной мудрости заслонить от себя каждый раз опережающее пред-взятие, пред-усмотрение, пред-полагание, но сделать темой строгой разработки в опоре на сами вещи<…> Задача [поставленная Хайдеггером] в том, чтобы заметить то, что из-за самой структуры, из-за существа присутствия в нем всегда уже есть [здесь курсив мой – А.С.] и не сознательным уж во всяком случае усилием может быть изменено» (2, 326).
В своей трактовке идеи формального указания, В.В. Бибихин подчеркивает, что формальное определение означает у Хайдеггера то же, что открытие горизонта или очерчивание эйдоса (eidos) искомого. Такое открытие горизонта, по его словам, не вредит искомому, не вставляет его заранее в рамки, происхождения которых мы не знаем. «Привычка заранее помещать разбираемый предмет в  кем-то якобы уже приготовленные рамки должна быть разрушена. Ставится задача деструкции онтологии» (2, 271).
Основное направления развития хайдеггеровской мысли В.В. Бибихин определяет как восхождение к постановке вопроса о бытии: сначала в форме вопроса о бытии Dasein, поставленном в горизонте времени, а затем, избавляясь от остатков трансцендентализма, и о бытии как таковом и его истории. Параллельно этому, согласно В.В. Бибихину, Хайдеггер трансформирует и способы разработки вопроса о бытии, придерживаясь, меж тем, идей априористического перфекта и формального указания.
Резюмируем ход мысли В.В. Бибихина, определяющий, по нашему мнению, характер его трактовки «раннего» Хайдеггера. Началом пути Хайдеггера к «Бытию и времени», согласно Бибихину, выступает феноменологическое опровержение психологизма и обоснование антипсихологизма в логике. Интенциональный анализ суждения позволяет ему, по мнению русского мыслителя, выйти за пределы теоретико-познавательной трактовки субъекта, поставить вопрос об истине в контекст темы понимания и связать ее разработку – благодаря заимствованию у Гегеля понятия духа – с полнотой исторической жизни. В свою очередь, ориентация на первичный характер жизни для уяснения характера суждений вообще и категориального мышления, в частности, диктует Хайдеггеру способ тематизации жизни в терминах предпонимания и горизонта, а также вытекающие из них методологические принципы разработки этой темы: идеи априористического перфекта и формального указания.
Литература
1.	Бибихин В.В. Дело Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. С. 166–171.
2.	Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер. М.: Институт теологии, философии и истории Святого Фомы, 2009.
3.	Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера// Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. С. 3–52.
4.	Figal G. Martin Heidegger zur Einfuerung. Frankfurt am Main:  Klostermann, 2007.
Амбивалентное отношение к труду 
в западноевропейской и отечественной 
философии и литературе
Т.Ю. Сидорина (Россия, Москва, 
НИУ «Высшая школа экономики»)
ХХ столетие – это эпоха, которая началась кризисом Западной Европы и прошла под знаком кризиса, породив все многообразие переживаемых человечеством культурных, экономических, политических и прочих напряжений. 
Одним из аспектов кризиса нововременной европейской культуры представляется кризис труда. Об этом пишет Х. Арендт, фиксируя предвестие конца труда в его классическом понимании в процессе перехода от философии труда к философии жизни как главной выразительнице формирующегося (в том числе и кризисного) мировосприятия (1, 149–150). К. Манхейм высказывает предположение, что кризис системы оценок в современном обществе обусловлен помимо прочего также и особенностями современного процесса труда, развитием техники и машинного производства (2, 55). Согласно К. Ясперсу, «в современном мире принятие труда всеобще. Однако как только труд стал выражением прямого достоинства человека, утверждением его человеческой сущности, появился и двойной аспект труда: с одной стороны, идеал трудящегося человека, с другой – картина реальной средней трудовой деятельности, в которой человек отчуждает себя самим характером и распорядком своего труда. Из этой двойственности возникает импульсивное стремление изменить мир людей, чтобы человек, создавая целостность своего мира, нашел правильный вид своей трудовой деятельности. Ложный, отчуждающий от себя человека, эксплуатирующий его, насильственный труд необходимо преодолеть» (3, 135–136).
Исследователи отмечают характерное для философской мысли амбивалентное отношение к труду. «Думается, в истории философии, – пишет Н. Григорьева, – существовали две тенденции в истолковании категории труда: наряду с апологией труда в философии всегда имела место и его критика. Иногда полемизирующие друг с другом концепции, принадлежа к одной и той же философской традиции, были разнесены во времени (апология труда у Гегеля / критика труда-отчуждения у Маркса), иногда сталкивались между собой в открытой дискуссии <…>
В конце XIX в. теории социальной философии, для которых понятие труда было немаловажной составляющей, разделились на два противоположных течения: так называемую “философию жизни” (с уклоном в идеализм) и социологический позитивизм» (4, 11, 18). 
На протяжении столетий понятие «труд» и сам процесс труда претерпел существенные трансформации как по содержанию, так и по его восприятию. Труд пережил периоды презрительного отношения, поклонения и восхищения, разочарования и, возможно, конца.
Провозвестник социальных катастроф О. Шпенглер писал о том, что «труд» делается великим словом в этических размышлениях: «В XVIII в. во всех языках он утрачивает презрительный оттенок. Машина трудится и вынуждает к сотрудничеству людей. Культура взошла на такой уровень деятельности, что под нею трясется Земля» (5).
Амбивалентное и часто критическое отношение к труду можно проследить задолго до ХХ столетия в работах европейских мыслителей. Отечественная традиция вплотную подошла к этой теме на рубеже XIX–XX столетий. В это время труд становится темой для размышлений таких отечественных мыслителей, как Н.А. Бердяев, А.А. Богданов и др. В 1916 г. была опубликована работа Н.А. Бердяева «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». Время написания работы отмечено кризисным мировосприятием, что обусловило идейный настрой рассуждений философа. 
«В жизненном источнике этой книги и этой религиозной философии, – писал он во Введении к работе, – заложено совершенно исключительное, царственное чувствование человека <…> наступает пора писать оправдание человека – антроподицею… Книга моя и есть опыт антроподицеи через творчество. В мире разлагается и кончается религия рода, религия материальная. Все материально-родовое, ветхо-органическое имеет футуристически-технический, механический конец. Зарождается религия человека. Человеческий род перерождается в человечество. Это переход в иной план бытия из плана материального. В этом кризисе рода и материи и в окончательном рождении человека и жизни духа – сущность нашей эпохи» (6, 261). 
Согласно Бердяеву, «человек создан Творцом гениальным (не непременно гением) и гениальность должен раскрыть в себе творческой активностью, победить все лично-эгоистическое и лично-самолюбивое, всякий страх собственной гибели, всякую оглядку на других… Сомнение в творческой силе человека всегда есть самолюбивая рефлексия и болезненное ячество. Смирение и сомневающаяся скромность там, где нужна дерзновенная уверенность и решимость, всегда есть замаскированное метафизическое самолюбие, рефлектирующая оглядка и эгоистическая отъединенность, порождение страха и ужаса. 
Наступают времена в жизни человечества, когда оно должно помочь само себе, сознав, что отсутствие трансцендентной помощи не есть беспомощность, ибо бесконечную имманентную помощь найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира, мира подлинного в свободе от “мира” призрачного» (6, 256).
А. Богданов выделяет «творческую» работу как особый вид труда, отнеся ее к типу сверхквалифицированного сложного труда. Специфика такого труда заключается в «созидательной инициативе», «строительстве», «изобретательстве», «исследованиях», вообще в решении переменных задач – технических, художественных, научных, политических; тип самой работы остается всюду один и тот же.
Психофизически творческая работа характеризуется тем, что в ней не только совместно участвует особенно большое число элементов нервной системы, но и должны постоянно вовлекаться еще новые и новые элементы, образуя не встречавшиеся раньше изменчивые комбинации.
Для этого вида работы требуются «психофизические стимулы, которые выводили бы мозг из обычных равновесий его частичных механизмов» (7, 139).
Богданов отмечает, что роль этих стимулов выполняют новые и новые воздействия извне, вариации впечатлений, нарушающие шаблонный ход жизни. Чем сильнее и сложнее внешнее возбуждение, тем большее число чувствительно-двигательных механизмов оно затронет, создавая тем самым общение между ними; чем менее привычно это возбуждение, тем более необычные, оригинальные комбинации в мозгу в результате его могут получиться. Важно, что такие стимулы должны входить в норму потребностей работников творческого типа.
Откуда же берутся эти стимулы? – спрашивает А.А. Богданов. «Первично человеку дает их общение с природой, с ее непрерывно-переменными стихийными комбинациями. Лес, поле, река, воздух, горы, небо – природа никогда не повторяет в точности раз возникшего сочетания своих условий. Живая связь с ней – это естественный источник творческих возбуждений, источник наиболее драгоценный и даровой.
Но город, нынешний центр культуры, где люди живут и работают в разгороженных каменных ящиках, оторван от жизни природы, чужд ее могучих стимулов творчества и вынужден заменять их иными, искусственными. Таковы театры, музеи, книги, собрания, игра личных чувств и смена личных связей, а также временная перемена обстановки путешествиями и проч. Эти замены обходятся большей частью дорого; а иные из них, как употребление алкоголя, наркотиков, азартные игры, разврат дорого стоят к самой рабочей силе как разрушители организма. Но для творческой работы нужны такие или иные возбудители, и часто простая случайность определяет их выбор: для большинства даже образованных людей чужда мысль регулировать свою жизнь психофизиологическими знаниями. А поскольку большинство подобных стимулов дорого стоят в смысле их трудовой ценности, они требуют высокой оплаты творческой рабочей силы» (7,139). 
Амбивалентное отношение к труду, признание как положительных, так и отрицательных его сторон, характерно не только для философской мысли, но и для литературы XIX–ХХ столетий.
В 1891 г. было опубликовано эссе О. Уайльда «Душа человека при социализме», в котором он подверг резкой критике физический и другие виды труда. «Человек создан для лучшей работы, чем убирать грязь» – пишет классик английской литературы (8, 223). Через 10 лет ему вторит М. Горький. Герой пьесы «На дне» (1901) Сатин, рассуждая о предназначении человека, произносит известные миру слова: «Человек – свободен… он за все платит сам: за веру, за неверие, за любовь, за ум – человек за все платит сам, и потому он – свободен!.. Человек – вот правда! Что такое человек?.. <…> Это – огромно! В этом – все начала и концы… Все – в человеке, все для человека! Существует только человек, все же остальное – дело его рук и его мозга! Чело-век! Это – великолепно! Это звучит... гордо! Че-ло-век! Надо уважать человека! Не жалеть… не унижать его жалостью… уважать надо! <…> Хорошо это… чувствовать себя человеком!.. Я – арестант, убийца, шулер… ну, да! Когда я иду по улице, люди смотрят на меня как на жулика... и сторонятся и оглядываются... и часто говорят мне – “Мерзавец! Шарлатан! Работай!” Работать? Для чего? Чтобы быть сытым? (Хохочет.) Я всегда презирал людей, которые слишком заботятся о том, чтобы быть сытыми <…> Не в этом дело! Человек – выше! Человек – выше сытости!..» (9, 536).
Немногим ранее в отечественном журнале «Северный вестник» появляется статья Л.Н. Толстого «Не-делание» (1893), в которой писатель «задетый за живое дискуссией, развернувшейся между Эмилем Золя и Александром Дюма, высказывает резко отрицательное отношение к труду»(4, 536).
Сочинение Л.Н. Толстова было встречено неоднозначно. В полемику вступили представители философии «общего дела». В.А. Кожевников опубликовал брошюру «Бесцельный труд, “не-делание” или дело? Разбор взглядов Эмиля Золя, Александра Дюма и графа Л.Н. Толстова на труд» (1893), в которой предпринял попытку «указать на ошибочные… взгляды на труд и на назначение науки, и противопоставить им другой взгляд… более правильный» (10, 3). «Если Толстой наставляет читателя на путь добродетели, основанный на недеянии, – пишет Н. Григорьева, – то Кожевников предлагает им поверить во всеобщий добровольный труд, направленный к единой и всеобъемлющей цели» (4, 11).
Брошюра Кожевникова была опубликована в 1893 г. и в свою очередь вызвала отклик Н.Ф. Федорова (1829-1903), который, не приняв позиции ни одного из участников этой заочной дискуссии, представил свое понимание Дела (11). 
В статье «По поводу брошюры В.А. Кожевникова «Бесцельный труд, “Не-делание” или дело?» автор концепции «общего дела» писал: «В наше время “делом” называют “битву”, а настанет время и ныне уже есть, когда возвращение жизни, т. е. воскрешение, назовут делом. Дело в смысле битвы имеет множественное число, а Дело в смысле воскрешения имеет только единственное число, ибо воскрешение есть единое всеобщее дело. В первый раз Дело в смысле воскрешения является очень робко в заглавии небольшого сочинения, в котором дело противополагается толстовскому He-деланию и бесцельному труду Золя. <…> Полное дело есть объединение миров, регуляция их путем воскрешенных поколений» (11).
Еще до появления работ О. Уайльда, Л. Толстого, А. Дюма и др. писателей, ознаменовавших всплеск негативного восприятия труда, Ф.М. Достоевский обращается к вопросу о противоречивости труда в «Записках из Мертвого дома» (1860–1861). 
«Казенная каторжная крепостная работа была не занятием, – пишет Достоевский, – а обязанностью: арестант отрабатывал свой урок или отбывал законные часы работы и шел в острог. На работу смотрели с ненавистью. Без своего особого, собственного занятия, которому бы он предан был всем умом, всем расчетом своим, человек в остроге не мог бы жить. Да и каким способом весь этот народ, развитой, сильно поживший и желавший жить, насильно сведенный сюда в одну кучу, насильно оторванный от общества и от нормальной жизни, мог бы ужиться здесь нормально и правильно, своей волей и охотой? От одной праздности здесь развились бы в нем такие преступные свойства, о которых он прежде не имел и понятия. Без труда и без законной, нормальной собственности человек не может жить, развращается, обращается в зверя. И потому каждый в остроге, вследствие естественной потребности и какого-то чувства самосохранения, имел свое мастерство и занятие» (12, 149–150). 
Приведем еще один фрагмент из описания жизни и труда каторжан: «Самая работа, например, показалась мне вовсе не так тяжелою, каторжною, и только довольно долго спустя я догадался, что тягость и каторжность этой работы не столько в трудности и беспрерывности ее, сколько в том, что она – принужденная, обязательная, из-под палки. Мужик на воле работает, пожалуй, и несравненно больше, иногда даже и по ночам, особенно летом; он работает на себя, работает с разумною целью, и ему несравненно легче, чем каторжному на вынужденной и совершенно для него бесполезной работе. Мне пришло раз на мысль, что если б захотели вполне раздавить, уничтожить человека, наказать его самым ужасным наказанием, так что самый страшный убийца содрогнулся бы от этого наказания и пугался его заранее, то стоило бы только придать работе характер совершенной, полнейшей бесполезности и бессмыслицы» (12, 153–54).
«Достоевский дает возможность увидеть каторжников такими, какие они есть; – комментирует сочинение Достоевского французский философ Ален, – сброшена маска показного блеска, если можно так выразиться, и хотя еще остается маска неизбежности, нам раскрывается истинная суть человеческого существа. Каторжники работают, и зачастую их работа бессмысленна; например, они разбирают на дрова старый корабль, и это в стране, где лес ничего не стоит. Им это хорошо известно; к тому же они занаряжены на целый день, не надеясь на поблажку, и оттого ленивы, грустны и неуклюжи. Но получив конкретное задание на день, пусть даже самое тяжелое, они преображаются: становятся ловкими, изобретательными и веселыми. <…> полезная работа сама по себе удовольствие; сама по себе, а не благодаря получаемой в результате выгоде. <…> Самое большое наслаждение, по всей вероятности, дает человеку сложная самостоятельная работа вместе с другими людьми, что подтверждают различные игры» (13, 97).
Через сто лет после публикации «Записок из Мертвого дома» А.И. Солженицын продолжает тему, затронутую Достоевским, предлагая неоднозначную трактовку трудовой деятельности в условиях, далеких от каких бы то ни было проявлений гуманности. 
Герой рассказа «Один день Ивана Денисовича» (опубликован как повесть в 1962) – Иван Денисович Шухов – советский заключенный, русский крестьянин и солдат. «Просто был такой лагерный день, – описывает предысторию рассказа А.И. Солженицын, – тяжелая работа, я таскал носилки с напарником и подумал, как нужно бы описать весь лагерный мир – одним днем. Конечно, можно описать вот свои десять лет лагеря, там всю историю лагерей, – а достаточно в одном дне все собрать, как по осколочкам, достаточно описать только один день одного среднего, ничем не примечательного человека с утра и до вечера. И будет все» (14, 574).
На сравнительно небольшом пространстве текста повести слово «работа» встречается 47 раз, а всего однокоренных «работе» слов – 116. Я не берусь проводить на страницах своей книги анализ произведений Достоевского и Солженицына, однако отмечу, что в их описании жизни и труда осужденных можно найти много общего. Безусловно, за прошедшие сто лет принудительный труд не стал легче. Но при всей тяжести подневольного труда, труда – наказания, ему присущ характер спасительного. Также как в середине XIX в., в ХХ в. человек находит в труде избавление от тягот принудительной изоляции, от тягот «вынужденного общего сожительства», спасение от греха и преступлений. 
«Засыпал Шухов, вполне удоволенный. – завершает свою повесть Солженицын. – На дню у него выдалось сегодня много удач: в карцер не посадили, на Соцгородок бригаду не выгнали, в обед он закосил кашу, бригадир хорошо закрыл процентовку, стену Шухов клал весело, с ножовкой на шмоне не попался, подработал вечером у Цезаря и табачку купил. И не заболел, перемогся. Прошел день, ничем не омраченный, почти счастливый.
Таких дней в его сроке от звонка до звонка было три тысячи шестьсот пятьдесят три. Из-за високосных годов – три дня лишних набавлялось...» (15, 140).
Тема каторжного труда продолжает интересовать и современных писателей. Так, в романе бельгийской писательницы Амели Нотомб «Серная кислота» (2005) описывается труд в суперсовременном концлагере, созданном по образу и подобию нацистских для небывалого телешоу (16). Лагерь, однако, вполне реальный, с казнями и истязаниями в прямом эфире. Трудовое задание узников состоит в том, что они должны расчищать тоннель, специально вырытый для этого телепроекта. А. Нотомб известна как мастер абсурда. В романе «Серная кислота» ей удалось выстроить такую сюжетную линию, когда труд заключенных утрачивает даже те проблески спасительного, которые можно было обнаружить в произведениях XIX–ХХ в.
Литература
1.	Арендт Х. Vita Activa. СПб.: Алетейя, 2000.
2.	Манхейм К. Диагноз нашего времени. Очерки военного времени. М, 1994.
3.	Ясперс К. Современная техника // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986.
4.	Григорьева Н. Anima laborans: писатель и труд в России 1920–1930-х гг. СПб.: АЛЕТЕЙЯ, 2005.
5.	Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.
6.	Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989.
7.	Богданов А.А. Труд и потребности работника // Богданов А.А. Тектология (всеобщая организационная наука). Берлин–Санкт-Петербург 1922, 2-е изд. В 2-х книгах. М.: «Экономика», 1989.
8.	Уайльд О. Душа человека при социализме // Уайльд О. Собрание сочинений: В 3 т. М.: ТЕРРА, 2000.
9.	Горький М. На дне. Избранное. М.: Изд-во Эксмо, 2004.
10.	Кожевников В.А. Бесцельный труд, «не-делание» или дело? Разбор взглядов Эмиля Золя, Александра Дюма и графа Л.Н. Толстова на труд. М.: Типография Е.К. Гербек, 1893.
11.	Федоров Н.Ф. По поводу брошюры В.А. Кожевникова «Бесцельный труд, “Неделание” или дело?» // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений в четырех томах. Том 4-й, Дополнения и комментарии к 4 т. Составление, комментарии и научная подготовка текста А.Г. Гачевой и С.Г. Семеновой. М.: Издательство «evidentis», 2005.
12.	Достоевский Ф.М. Записки из Мертвого дома. С. 149-150.
13.	Ален. Суждения. М.: Республика, 2000. 
14.	Солженицын А.И. Собрание сочинений в тридцати томах / Ред.-составитель Наталия Солженицына. М.: Время, 2006. Т. I. Рассказы и крохотки.
15.	Солженицын А.И. Один день Ивана Денисовича. Рассказы 60-х годов. СПб.: Азбука-классика, 2001.
16.	Нотомб А. Серная кислота. Дневник ласточки. М.,: Иностранка, 2005.
Философия тела П.А. Флоренского в западноевропейском философском контексте
В. В. Ушаков (Россия, Москва, ГУУ)
В настоящей статье исследуются метафизические взгляды Флоренского на телесность. Дается анализ связи этой метафизики с западноевропейским философским контекстом. Под философией тела понимается описание человеческого тела как особой метафизической реальности. Философия тела Флоренского впитала в себя многие представления, характерные для западноевропейской культуры первой трети XX века. Хотя Флоренский во многом опирался на западную мысль, при этом он оставался оригинальным мыслителем, а некоторые его идеи предвосхитили ряд тенденций мировой философии. 
Открытия науки конца XIX – начала XX века становились поводом для разнообразных философских интерпретаций. В частности, они приводили многих мыслителей к пересмотру базовых устоявшихся представлений на человека, мир, и способы его познания. Пути выхода из кризиса классической рациональности предлагались самые разные. Для целей данной статьи нам интересны направления мысли, связанные с возрождением понятия «целого, которое больше своих частей». В начале XX начали формироваться философские движения витализма, холизма, реализма, так или иначе говорящие о господстве принципа целостности. В русской философии получила развитие идея «всеединства». Давняя идея немецкого романтизма о гносеологии «интегрального знания», идеала целостного восприятия мира, в котором есть место одновременно вере и рациональности, получила новый стимул развития. Как отмечает С. Прокаччи, «в течение первых лет XX столетия разрушение парадигмы классической механики, начавшееся с эрой квантовой механики и теории относительности, вновь открыло старые дебаты между холизмом и редукционизмом. В начале XX века до физиков на явления самоорганизации и образования новых форм (patterns) обратили внимание биологи» (9, 379). Философия Флоренского формировалась в этом контексте борьбы редукционизма и холизма. Он предпринял попытку связать воедино все рода знания, светскую культуру, оккультизм, достижения науки. 
Новая философия тела, формировавшаяся в конце XIX – начале XX века на Западе непосредственно связана интересом к понятиям «целого», «живого», органического». В центре внимания науки оказались нелинейные системы, целостные жизненные процессы. Организм, как главная метафора реальности, пришел на смену механизму. Г. Риккерт писал: «Механизм, как нечто окаменелое, отвергается теперь также и для неодушевленного телесного мира, который раньше называли мертвым» (4, 278–279). Тело в некоторых философских системах стало пониматься как нечто, не поддающееся для привычного анализа – оно не может быть сведено к сумме своих частей. Тело стало новым главный объект познания. Ф. Ницше утверждал: «То, что мы называем телом и плотью, имеет неизмеримо большее значение – остальное есть незначительный придаток» (3, 367). Обращение Флоренского к философии телесности и признание человеческого тела уникальным объектом исследования, свидетельствует, что этот философ находился в русле популярных тенденций в мировой культуре. 
Новое понимание тела хорошо видно на примере концепции двух способов понимания тела Э. Маха. Он отличает тело как физический объект (Körper), и тело индивидуальное, живое (Leib) (2, 37). Разбирая вопрос о факторах, способствующих становлению сознания человека, Мах приходит к выводу, что оно возможно лишь при условии наличия у человека живого, подвижного тела. Человеческий взгляд на мир получает познавательную способность только в силу его телесности. Застывший, неподвижный взгляд не способен ничего увидеть. Флоренский порицает новоевропейскую культуру, которая, по его мнению, начиная с Дюрера, пытается найти абстрактный способ видения мира, зрение «без глаза» живого человека. (7, 75). 
Флоренский для решения противоречий своей метафизики широко применяет понятие антиномии. Весь мир двойственен, поэтому всякое противоречивое суждение есть необходимый аспект истины. Двойственность и антиномичность приобретают у него не только гносеологический, но и онтологический характер. Бытие имеет двойственное строение. И оно проявляется, в частности, и в теле. У телесного бытия признается наличие внешней и внутренней сторон. Тело во внутреннем аспекте обращено к себе самому, отличаясь ото всего, что есть не оно. Во внешнем аспекте тело направлено вовне, к другому бытию. Здесь можно провести определенные аналогии с идеями Маха о двух аспектах тела. Одна сторона служит самоутверждению бытия, другая – его обнаружению и связи с другими вещами в мире (восприятию, познанию, механическому действию, эросу). 
Тело понимается Флоренским и как социальное устройство («сплоченность»), и как религиозная жизнь сообща («братство»), и как индивидуальная плоть. Флоренский даже сравнивает манеру своего изложения с морфологией живого организма: «Темы набегают друг на друга. <…> Разнообразно переплетаясь между собой, они подобны тканям организма, разнородным, но образующим единое тело» (7, 37).
Флоренский в работе «Столп и утверждение истины» сформулировал основные положения своей философии тела, которым продолжал следовать и впоследствии. Он писал: «Человек для нас дан в самых разных смыслах. Но, прежде всего, он дан телесно, как тело. Тело человека – вот что первее всего называем мы человеком» (6, 264). Это не значит, что человек есть только тело, а значит, что исходным пунктом при истолковании человека необходимо считать его телесность. Флоренский всячески выступает против принижения роли тела. Он порицает «интеллигенцию» (главный предмет его критики) за атеизм, который парадоксально приводит к гнушению телом. Например, говорит Флоренский, возникают такие состояния, когда человек «стыдится еды», стыдится собственной физиологии (6, 293). Здесь он находит то же отрицание живого тела, подобное отрицанию живого глаза в перспективной живописи. 
Основные аспекты философии тела Флоренского следующие – понятие тела как целого; органопроекция; символизм тела; теория «святого тела»; достижение святости через телесный союз («дружба»). Последовательно разберем эти концепции. 
Флоренский связывает понятие тела с понятием целого. По мнению философа, происхождение слов «тело» и «целое» указывает на их родство. Он пишет: «Телом мы называем всю устроенность человека, как целого. В греческом слове σώμα означает нечто пассивное, некоторое произведение, имеющее в себе целостность и неповрежденность» (6, 245). Флоренский рассуждает следующим образом: «Не вещество человеческого организма, разумеемое, как материя физиков, а форму его, да и не форму внешних очертаний его, а всю устроенность его, как целого, – это-то и зовем мы телом» (6, 264).
Для Флоренского различие между телом человека и механизмом состоит в цельности. Тело не может быть разобрано на части, в отличие от механизма. Поэтому, тенденции современной механики создавать аппараты, широко использующиеся в быту, которые невозможно разобрать, свидетельствовали бы для Флоренского о тяге человека продлить свое тело вовне, создать имитации телесной цельности. В теле есть нечто внутреннее, недоступное анализу. Еще Декарт выбрал воду эмблемой тела, то есть, нечто принципиально единое. У Лейбница встречаются метафоры бесконечно сгибаемой и неразрывной телесности. Тело в воображении мировой культуры наделено максимальной цельностью и пластичностью, а расчленение тела – представляется величайшей трагедией и вызывает чувство отторжения. Образ сущности, обладающей эластичностью и бесконечной изменчивостью, пройдя длительную интеллектуальную эволюцию, получил новую жизнь в философии XX века. 
Флоренский приходит к выводу, что весь мир цивилизации представляет собой продолжение человеческого тела. Эта концепция получила название «органопроекция» и была заимствована Флоренским у немецко-американского философа Э. Каппа, предложившего еще в 1877 году эту идею. Как отмечают Дж Гэтрелл и Д. Гринфилд, «органическая теория технологии, утверждение, что орудия труда – это естественное распространение (extension) человеческих чувств и органов, было популярно в XIX веке» (8, 192). Те же исследователи указывают, что Флоренский, разрабатывая свою философию тела, попытался дать ответ на два вопроса, которые ставили критики «органопроекции». Они формулируются следующим образом: «Все ли наши органы проецируются в технологические орудия? Каждое ли орудие труда является проекцией тела человека?» (10, 193). Флоренский отвечает на оба вопроса положительно. Тело, по мысли Флоренского, настолько богато, что имеет множество скрытых свойств, которые проявляются в технике по мере развития человечества. Имеется в виду индивидуальное, живое тело (Leib), обладающее порой уникальными, не всем людям присущими, качествами. Например, тела людей в неразвитом виде сохраняется способность генерировать электричество, а у некоторых индивидов эта способность развита весьма сильно. И вся электромеханика, в каком то смысле, есть проекция этой способности. В своей философии символизма Флоренский расширяет выше отмеченную связь между телом и его органами и орудиями труда. 
Символ определен Флоренским как главное орудие познания сотворенного мира. Символизм в Западной Европе первой трети XX века говорит о том же самом, опирался на те же, характерные для Флоренского, платонические представления о поиске символа как первоосновы мира. Например, в романе Дж. Джойса «Портрет художника в юности» главный герой философ-поэт Стивен Дедалус, озабочен поисками внутреннего «сияния», «самости» (whatness) мира. Предмет его исканий – символы, которые позволят связать человека и вечные основы мира. 
Философия тела Флоренского построена на неоплатонических идеях «соединения двух бытий, двух пластов – высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего» (7, 354). Телесность – символ божественного бытия и соединения не только «тварных» бытий между собой, но и соединения мира «тварного» и божественного. «Высшие» вне-пространственные и не-телесные структуры доступны символизации благодаря отражению в теле. Символическая деятельность проявляется в орудии, в любом слове, любом техническом приспособлении, которые есть «порождение всего нашего существа в его целостности, есть действительное отображение человека» (7, 246). 
Символика для Флоренского – основа всеобщей коммуникации в мире. При этом эта коммуникация носит онтологический характер. Тело человека Флоренский называет границей и местом сращения области феноменов и области ноуменов: «Тело есть наиболее одухотворенное вещество и наименее деятельный дух, повторяю, говоря лишь в первом приближении. Тело есть пленка, отделяющая область феноменов от области ноуменов. Если угодно, наше тело можно сравнить с поверхностью почвы, разделяющей область корней растения от области листьев и плодов. Граница тела разделяет мрак подпочвы, то есть подсознательное от света сознания; и тем близкое и нашему духу, символизируясь, отбрасывается на расстояние, делается наглядным» (7, 437). Метафизика тела у Флоренского становится основой философского символизма. Картина мира Флоренского обретает свою законченность в утверждении возможности всеобщей связи среди вещей.
Флоренский утверждает, что всякая символическая деятельность – технологическая, познавательная, культовая, эротическая – это продукт активного самопроявления целостного организма. При этом тело понимается как сугубо уникальное и неповторимое. Оно неповторимо не столько своей внешней стороной, сколько внутренней. По мысли Флоренского, тело есть символ, и прежде всего тело есть символ «тела тела», платоновской идеи тела. Как подчеркивает Флоренский, «тело – нечто целое, нечто индивидуальное, нечто особливое. Чем больше вдумываемся мы в понятие человеческого тела, тем настойчивее заявляет себя необходимость от онтологической периферии тела идти к онтологическому его сосредоточию, то есть, к тому телу, которое делает это многообразие органов и деятельностей. Этот то корень единства тела, это тело в теле, это тело по преимуществу, это собственно тело и занимает нас» (6, 265). Конечно, можно задаться вопросом, нет ли «тела тела тела» и так далее. Тем не менее, для Флоренского тело внешнее – это символ тела внутреннего, а тело внутреннее – символ всего мира. Символическое познание распространяется сразу на весь разумный организм, как и познаваемое выражается в религиозной гносеологии Флоренского все целиком в своей энергии. 
Флоренский сводит воедино философию языка, философию тела, гносеологию и онтологию на основе понятия единства, включающего «разнопородные», как в монадологии Н.В. Бугаева, структуры. Поэтому для философии Флоренского характерны биологические метафоры. Это тем более не случайно, если еще раз напомнить, что впервые понятие «целого» возникло в европейской науке в биологии. Флоренский пишет: «Можно сказать, что в слове исходят из меня гены моей личности, гены той личностной генеалогии, к которой принадлежу я. И потому словом своим входя в иную личность, я зачинаю в ней новый личностный процесс. Попадая в среду, где слово соединяется с ответным словом, <…> слово подвергается процессу, который трудно не назвать кариокинезисом, клеточным дроблением слова как первичной клетки личности, ибо и самая личность есть не что иное, как агрегат слов, синтезированных в слово слов – имя» (7, 247). 
Связь тела и духа подтверждается Флоренским при помощи учения гомотипичности строения тела человека. Здесь тоже не обошлось без связей идей Флоренского с западноевропейским философским контекстом. Флоренский опирается на идеи французского оккультиста А. Пеладана, разработал учение о гомотипии в устройстве человеческого тела. Согласно Пеладану, существует «симметрия верхней и нижней части тела. Низ человека – как бы зеркальное отражение верха его» (6, 266). Так, почки соответствуют легким, половые органы гомотипичны щитовидному телу, анус – носовому отверстию. Идея зеркальности человеческого тела позволяет Флоренскому делать широкие выводы о природе человеческого устройства. Духовная жизнь не провисает в воздухе, как продукт «чистого разума», а опирается на чистую телесность. Флоренский слово сопоставляет со спермой, словесность с полом, говорение с мужским половым началом, слушание с женским, действие на личность – с процессом оплодотворения.
Главное понятие философии тела Флоренского – «идея святого тела» (8, 293). Здесь тело приобретает значение метафоры тотальной целостности. Как отмечает Б.Г. Розенталь, поскольку христианство для Флоренского есть единственная истина, то «святое тело, о котором говорит Флоренский, это не Адам Кадмон. Оно не существовало, как это утверждал Соловьев, в иудейской общине как ее социальное устройство, исторически до пришествия Христа» (10, 89). «Святое тело» для него – центр христианского культа. Плоть истончается, открывая дух. Тело становится идеей. Флоренский отрицает синтез христианства и «язычества», который в культуре Серебряного века был связан с реабилитацией телесности. По поводу рассказа В.Ф. Эрна «Легенда», где автор говорит о соединении язычества и христианства в идее «святого тела», Флоренский утверждает, что его содержимое «фальшиво» (5, 353–354). 
Философия тела Флоренского носит апологетический религиозный характер. Она опирается на феномены культовой обрядности. Флоренский отдает приоритет христианским таинствам и аскезе не просто как желанным телесным практикам, но как способам трансформации обычного тела в святое. Преобразование тела человека в святое возможно только при тесном общении, носящем интимный характер. Такая «дружба» (φιλία), отличаясь от чистого эроса, во многом близка ему: «Дружественная структура братской любви общины христиан характеризует собой не только иерархическое отношение членов, но и мельчайшие обломки общины. Подобно кристаллу, община не дробится на аморфные части. Предел дробления – не человеческий атом, но общинная молекула, пара друзей» (6, 419). «Дружба» не должна избегать плотского аспекта. Флоренский, ссылаясь на церковное предание, говорит о «необходимости быть вместе, – быть внешне, телесно, эмпирически, житейски» (6, 443). 
Можно заметить связь теории «дружбы» Флоренского с подобной теорией английского литератора М.-А. Раффаловича. «Дружба-страсть» (l'amité-passion) для Рафаловича – это целомудренный и интеллектуальный любовный союз, подобный отношениям в монашеской общине или платонической любви. На связь идей Флоренского и Раффаловича указывает в своем исследовании Е. Бернштейн (1, 82-83). Конструируя новый образ тела, Флоренский идет на пересмотр устоявшихся в рациональной философии взглядов на эрос. Новая нормативность живого тела, не предполагая апологию альтернативных форм сексуальности, дает им новое философское истолкование. 
Философия Серебряного века – это попытка одновременно опереться на религиозную догматику и на достижения науки. Такие тенденции можно зафиксировать как в истории русской, так и западной философии. Философия тела продемонстрировала это с наибольшей отчетливостью. В случае Флоренского это особенно очевидно. Флоренский рисует образную картину тела человека, откликающегося на все процессы универсума: «Как залив или бухта, оно отзывается на каждую волну великого океана, нас окружающего, – космоса» (7, 438). Флоренский подкрепляет свою православную онтологию различными идеями, бытовавшими в западноевропейском контексте, включая в свою философию элементы естествознания, оккультизма, секулярной философии, литературной теории. 
Метафизика первой трети XX века основана на стремлении соединить веру и разум, религиозную догматику и экспериментальную науку. Идеи витализма и холизма, развившиеся под влиянием кризиса классической науки, породили новый философский образ тела. Тело, получает новое философское содержание, как символ онтологической целостности. Тело, являясь для Флоренского исходным пунктом всякого мышления о человеке, наделено в его философии характеристиками единства, мистического соединения со всем миром, символическим значением. Благодаря этому философия Флоренского вписывается в контекст многих западноевропейских культурных течений.
Литература
1.	Бернштейн Е. Трагедия пола: две заметки о русском вейнингерианстве // Эротизм без берегов: Сборник статей и материалов. М.: Новое литературное обозрение, 2004. 
2.	Мах Э. Анализ ощущений. М.: Издание С. Скирмунта, 1908. 
3.	Ницше Ф. Воля к власти. М.: Культурная революция, 2005.
4.	Риккерт Г. Философия жизни. К.: Ника-Пресс, 1998.
5.	Флоренский П.А. Записная тетрадь // Павел Флоренский и символисты. Составление Е.В. Ивановой. М.: Языки славянской культуры, 2004. 
6.	Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Путь, 1914.
7.	Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Флоренский П. А. Сочинения в 4-х томах. Т. 3 (1). М.: Мысль, 1999.
8.	Gatrall J., Greenfield D. After Icons: The Russian Icon and Modernity. Pennsylvania State University Press, 2010
9.	Procacci S. Holism: some historical aspects // Determinism, Holism, and Complexity. N. Y.: Kluwer Academic, 2003.
10.	Rosenthal B.G. The Occult in Russian and Soviet Culture. Cornell University Press, 1997.
Трансценденция предмета у Шпета и Гуссерля
Шиян А.А. (Россия, Москва, РГГУ)
Феноменология Гуссерля стала импульсом к развитию многих оригинальных философских концепций ХХ века. К их числу, без сомнения, принадлежат и философские идеи русского философа Густава Шпета. Его первая крупная работа «Явление и смысл» стала одной из первых интерпретаций философии Гуссерля. При этом Шпет проигнорировал некоторые основные принципы феноменологического подхода. К их числу мы относим, вслед за Адорно, Тенгели, Бернетом и др., принцип трансценденции предмета (в широком смысле – мира) по отношению к сознанию. Ситуация осложняется тем, что сам Гуссерль не эксплицировал в явной форме в качестве принципа феноменологического подхода сохранение трансценденции предмета по отношению к сознанию. Более того, Гуссерль в ранний период творчества говорит о различных смыслах понятия трансцендентного, которые допускает различные, подчас взаимоисключающие толкования его феноменологии.
Эта мысль требует более подробного разъяснения. Обратимся сначала к раннему творчеству Гуссерля. В «Идеи феноменологии» Гуссерль говорит о трансцендентном в контексте теории познания, изначально используя понятие трансценденции в традиционном смысле, подразумевая под трансценденцией независимое от сознания существование предмета. Именно факт трансценденции предмета ставит под вопрос саму возможность познания. Разрешая эту загадку познания, Гуссерль фактически пытается убрать из философского рассмотрения сам трансцендентный предмет. Однако он делает это весьма постепенно и незаметно. Так, он, обыгрывая тезис о трансценденции предмета по отношению к сознанию, пишет далее уже о трансценденции содержания переживаний по отношению к самому акту переживаний. «…[Под трансценденцией] может подразумеваться [то обстоятельство], что в акте познания предмет познания реельно не содержится (Nicht-reell-enthaltenesein), так что под “в истинном смысле данным” или “имманентно данным” могло бы пониматься реельно содержащееся (das reelle Enthaltensein)», – пишет Гуссерль (2, 105). Здесь важно заметить, что отделение данности предмета (содержания акта) от самого акта переживаний (его реельного состава) было осуществлено уже в феноменологической установке (то есть, с точки зрения сознания), уже после осуществления эпохé в отношении всех трансцендентных предданостей и предметностей (2, 92). Однако при этом Гуссерль использует понятие трансценденции, которое он применяет в естественной теоретической установке, говоря о трансценденции данности предмета по отношению к акту переживания. По сути, это неявное смешение двух установок – естественной и феноменологической – необходимо Гуссерлю для того, чтобы обосновать тот факт, что предмет, взятый как содержание сознания, является трансцендентным по отношению к акту сознания. Этот факт с точки зрения феноменологической установки не является таким уж очевидным. Предмет, рассмотренный как данность нашего опыта сознания, уже нельзя назвать трансцендентным по отношению к этому опыту сознания. Вероятно, Гуссерлю введение этого гибридного понятия трансценденции было нужно, чтобы исключить содержание акта переживания из самого акта переживания и обратиться к исследованию переживаний сознания в его реельной составляющей. Это, в свою очередь, необходимо для введения понятия имманенции, под которое попадают только акты сознания. Имманентное определяется Гуссерлем как абсолютная и ясная самоданность (2, 106). Соответственно, трансцендентным теперь является то, что этой самоданностью не обладает. Воспроизводя в определенном смысле ход Декарта, Гуссерль подчеркивает, что абсолютной самоданностью обладают только переживания сознания (без предмета переживаний).
Однако почти сразу сферу самоданности Гуссерль расширяет на сферу сущностей, которые нам даны в сущностном созерцании и являются абсолютными самоданностями, и поэтому также принадлежат сфере имманенции. А поскольку Гуссерль определяет познание предмета как познание его сущности, то переключает свое внимание от предмета, данного в нашем опыте сознания, на созерцание его сущности. И таким образом, якобы, решает проблему трансценденции предмета познания.
Мы можем увидеть здесь парадокс. Предмет является трансцендентным, а его сущность уже принадлежит к сфере имманенции. Однако, именно здесь играет свою роль гуссерлевское смешение установок в отношении понимания трансценденции: предмет трансцендентен не в привычном смысле этого слова, а как данность самого же сознания. Эта метаморфоза понятия трансценденции помогает сохранить один из основных, причем явно декларируемых, принципов феноменологии: основывать свои исследования на опыте сознания. Не случайно Гуссерль, как далее в «Идее феноменологии», так и в других работах избегает называть этот предмет трансцендентным, используя по отношению к нему следующие выражения: «имманентное в интенциональном смысле» (2, 140), «трансцендентное в имманентном» и т. д. А трансцендентное в сильном смысле, как независимое от сознания существование предмета, кажется, бесследно исчезает!
Таким образом, этот ход мысли, который демонстрирует Гуссерль в первых четырех лекциях «Идей феноменологии», рискует оставить феноменологию без трансцендентного в сильном смысле этого слова. И именно в этом случае главным методом феноменологии выступает сущностная интуиция, все данное в ней принимается за абсолютную истину, которая выступает как абсолютная очевидность. Это одно из оснований, по которым феноменологию отождествляют с имманентной философией, не выходящей за пределы опыта сознания или занимающейся только описанием результатов этого опыта, в котором интуиция играет ведущую роль. И, не смотря на то, что Гуссерль уже в пятой лекции цикла «Идея феноменологии» и почти во всех своих конкретных исследованиях иначе рассматривает понятие сущности и не может обойтись без трансцендентного в сильном смысле (и тогда уже рефлексия, а не сущностная интуиция выступают на первый план), многие последователи Гуссерля, явно или неявно, продолжили линию по ликвидации трансценденции. К ним, кроме реалфеноменологов можно также отнести и Шпета.
Несмотря на то, что Гуссерль в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии», не выводя это на передний план, все же различает естественное (существование предмета независимо от сознания) и феноменологическое (исходящее из способов данности) понятия трансценденции, Шпет в «Явлении и смысле» работает с понятием трансценденции как единым, не замечая гуссерлевского различия двух смыслов трансценденции. Трансцендентным он считает интенциональный объект, который подразумевается в актах чистого сознания после осуществления редукции и эпохé. Как основное свойство трансцендентного предмета Шпет определяет то, что он всегда дан в оттенках в эмпирической интуиции, тогда как переживания даны имманентно в сущностной интуиции (4, 43–47). Причем важно отметить, что у Шпета, в отличие от Гуссерля, нет никакой двойственности, колебаний между естественной и феноменологической установками при определении трансценденции. Он не расширяет, подобно Гуссерлю, сферы имманенции, говорившему о предмете как о «трансценденции в имманенции». Этот прямой и безапелляционный ход Шпета имеет важное следствие для уточнения его философской позиции.
Здесь, как мы видим, Шпет не проводит принципиального различия между данностью предмета и самим предметом. Тогда получается, что можно начинать познание прямо с самого предмета, не принимая во внимание, как он дан в нашем опыте сознания. Да и обращение к самому сознанию для решения задач познания – достижения сущности – не является необходимым. Переживания сознания тогда являются лишь примером действия сущностной интуиции, в которой они даются абсолютно, как сущности. Шпет приравнивает имманентное восприятие к сущностной интуиции, без всякой опоры на Гуссерля. У Гуссерля же имманентное восприятие – скорее определенный тип рефлексии (пусть даже и нефеноменологической, в том смысле, в котором он использует рефлексию при конституировании внутреннего сознания-времени), в которой схватываются единичные переживания.
Возможность начитать исследование с предмета, который может и не быть данностью нашего опыта, фактически разрушает один из базовых принципов феноменологии. А именно, принцип обоснования всех результатов личным опытом. Или, по-другому, позицию Шпета можно сформулировать так: мы можем постичь непосредственную сущность любой вещи, даже если она и не дана в нашем личном опыте, нужно только направить на нее свое внимание и подключить особого рода сущностные интуиции. Этот ход Шпета явно демонстрирует, как феноменология может быть преобразована в герменевтику, в толкование чего угодно.
Смысл Шпет понимает также как сущность, и от феноменологии он ожидает, прежде всего, ответа на вопрос, как усматривается смысл предмета. Сначала он пытается найти ответ при помощи гуссерлевской схемы «ощущения – оживляющий акт» и недоуменно спрашивает: «Как ноэзы конституируют смысл?» Здесь дело не только в том, что смысл Гуссерля не тождественен сущности Шпета, но также и в самом термине «конституирование». Если Шпет понимает его, скорее, как конструирование, то для Гуссерля ответ на вопрос о конституировании означает: сделать понятным процесс данности предметов сознанию и, тем самым прояснить смысл предметов естественной установки.
Дело не в том, что Шпет не правильно понял Гуссерля, а в многозначности и непроясненности терминологии, употребляемой Гуссерлем. Шпет просто выбирает тот вариант интерпретации, который соответствует его собственным философским целям – познанию подлинной действительности, которая в данном случае выступает в виде подлинной скрытой сущности трансцендентного предмета.
«Незамеченность» Шпетом проблемы трансценденции сыграла свою роль и в его понимании ноэмы. Обобщая шпетовское изложение проблематики ноэтико-ноэматических структур, можно сделать вывод, что ноэмой для Шпета является расширенное понимание предмета, взятого вместе со способами его данности, а смысл – предикативное содержание предмета (4, 107–132). А предмет, определяемый с точки зрения его свойств, является предметом современного Шпету и Гуссерля естествознания, математики и логики. Вполне понятны недоумения Шпета по поводу того, как эти характеристики могут усматриваться в тетических актах, полагающих статус существования предмета. Хотя Шпет допускает, что предикативные характеристики могут пониматься как смысл ноэмы, но категорически против того, чтобы они выступали как смысл предмета, то есть как его «интимное» и сущностное. Ответа на вопрос: «Как от смысла ноэмы перейти к смыслу предмета?» – Шпет у Гуссерля не находит. По Шпету получается, что Гуссерль не решил основную задачу теории познания, то есть не нашел ту интуицию, в которой может быть дана сущность предмета. Важно отметить, что ноэма и смысл рассматриваются Шпетом в теоретической естественной установке, без перехода в феноменологическую рефлексивную позицию. Это также можно понимать как следствие неразличения между двумя понятиями трансценденции, которое проводил Гуссерль.
Итак, для Шпета ноэма Гуссерля – это предмет, взятый с точки зрения его свойств и учетом актов, в которых он полагается. Шпет отождествляет ноэму с предметом, основываясь на тех местах в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии», о ноэматическом предмете, о ноэме как предмете (3, 220–223). Шпет не замечает, что понятие предмет по отношению к ноэме Гуссерль употребляет чисто «логически» (3, 220), то есть формально. Под предметом здесь имеется только центр соотнесения свойств, который не имеет ничего общего с реальным предметом. Не случайно Гуссерль сам в данном контексте нередко берет слово «предмет» в кавычки.
Как можно охарактеризовать эту шпетовскую интерпретацию ноэмы? Он рассматривает ноэму со стороны полагания предмета, усмотрения и выражения смысла. По Шпету получается, что феноменология Гуссерля с ее методами редукции, сущностной интуицией, дескриптивным анализом и т. д. нужна только для того, чтобы сделать заключение, что предмет с такими-то предикативными характеристиками полагается в таких-то актах сознания (например, в восприятии как действительно существующий или в фантазии с вопросительным модусом существования). И нет ничего удивительного, что при этом через всю работу «Явление и смысл» проходят различные упреки и недоумения обращенные к Гуссерлю, и после этой работы Шпет практически полностью отворачивается от феноменологии.
Попытаемся разобраться, откуда взялась эта интерпретация. Кажется изначально, что у Шпета и у Гуссерля, при всем различии понимания ими задач философии, просматривается общая интенция – интенция на постижение сущностей, в частности, сущности предмета. То есть оба изначально исходили из естественной теоретико-познавательной установки. Ответ на вопрос о причинах непонимания Шпетом Гуссерля можно найти в различном понимании трансценденции этими философами. В отличие от Гуссерля, Шпет не проблематизирует в качестве основной проблемы познания трансценденцию предмета в отношении к нашему сознанию. Отчасти это можно объяснить его нежеланием углубляться в проблематику теории познания, которое обусловлено, прежде всего, его убеждением в непосредственной постижимости любого предмета и любой сущности в различного рода интуициях, без особого анализа самих процессов интуиции. Поскольку в интуициях непосредственно дается любая предметность, то автоматически снимается проблема трансценденции. Так, если для Гуссерля предмет в естественной установке трансцендентен актам его восприятия, то восприятие по Шпету – это эмпирическая интуиция, которая схватывает сам предмет, хотя и в оттенках. Но все же в отношении сущностной интуиции подход Шпета созвучен гуссерлевскому: в нем сущность схватывается имманентно, и, кажется, этим решается проблема трансценденции.
Но и эта похожесть двух мыслителей только внешняя и формальная. Сущность у Гуссерля является имманентной только в смысле ее данности с очевидностью. Проблема трансценденции предмета сознанию никуда не исчезает, хотя и после замены одного понимания трансценденции другим Гуссерль практически перестает употреблять слово «трансценденция». Но присутствие понятие «трансценденции» тем не мене явно ощущается и является определяющим практически для всех исследований Гуссерля. На его важность и непреходящее значение для понимания феноменологии Гуссерля указывают лучшие современные феноменологи (Тенгели, Бернет, Ранг), маркируя при этом трансцендентный предмет как гуссерлевскую «вещь-в-себе» (6, 251–268; 8; 9; 135–153). Трансцендентный (по отношению к сознанию) предмет обыденной установки можно назвать «вещью-в-себе», так как в реальной жизни мы о нем не задумываемся и его не осмысляем.
Именно учет трансценденции предмета может привести к другому пониманию ноэмы Гуссерля. Но прежде, чем обратиться к гуссерлевскому понятию ноэмы, следует напомнить, что уже в «Идее феноменологии» снимается противопоставление между восприятием предмета и усмотрением сущности. Гуссерль замечает, что уже в восприятии предмета присутствует момент воспоминания и фантазии, и данность предмета – это уже обобщение данности множества предшествующих актов сознания. Это позволяет Гуссерлю ввести понятие «единичной сущности» и ввести градацию сущностей (единичные сущности, категориальные предметы, всеобщие понятия и т.д.). «Так, в сознании всеобщего, построенного на восприятии или фантазии, – пишет Гуссерль, – конституируется всеобщее; в фантазии, но также и в восприятии, в отвлечении от полагания экзистенции, конституируется содержание созерцания в смысле единичной сущности» (2, 170 – пер. кор.). Здесь Гуссерль, по сути, отрицает шпетовское деление на эмпирические и сущностные интуиции и утверждает неразрывность сущностного и эмпирического созерцания. Это означает, что нет нужды в особом акте усмотрения сущности предмета, так как сущность уже присутствует в нашем восприятии. Тогда ноэма это рассмотрение того же предмета, но из другой установки, с точки зрения его данности сознанию, то есть рассмотрение его как коррелята актов сознания.
Эту корреляцию, однако, можно понимать по-разному. Так, Бернет полагает, что феноменология Гуссерля вращается исключительно в рамках теории познания. «Восприятие Гуссерля, – пишет Бернет, – является … для Гуссерля, в сущности, процессом познания, в котором удостоверяется воспринимаемый предмет и постоянно все точнее определяется или допредикативно эксплицируется» (6, 262). В этом случае ноэма понимается как конституированный предмет, который необходимо привести к абсолютной адекватной данности. Однако эта данность в нашем реальном опыте не достижима, мы можем схватить ее только как идею в кантовском смысле. Этот предмет и представляет собой недостижимую трансценденцию или «вещь-в-себе», которая направляет наше познание. Задачей познания тогда выступает приближение к этой идее, то есть более точное и подробное определение предмета. Эта установка отличается от шпетовской нацеленности на «интимную» сущность предмета отсутствием принципиального противопоставления между изначальной данностью предмета и познанием его сущности и также принципиальной невозможностью достичь в реальном опыте окончательной «подлинной действительности», к которой так стремиться Шпет. 
Однако следует заметить, что позиция Бернета относительно понимания ноэмы как конституированной вещи является внутренне противоречивой. Дело в том, что теоретико-познавательная позиция (даже в рамках феноменологической теории познания) несовместима с феноменологической установкой. Если мы говорим о конституировании вещи, то это предполагает прояснение тех актов и процессов нашего сознания, в которых вещь была нам дана в личном опыте. А это возможно сделать только задним числом, то есть в рефлексивной позиции, например, в феноменологической установке. Но тогда ноэма никак не может быть реальной вещью, а только ее ментальным представлением. В рамках феноменологической теории познания, согласно 6-му Логическому исследованию Гуссерля, мы можем удостовериться, что представленный предмет реально существует или не существует. Но при этом мы не совершаем рефлексии на сам процесс данности предмета в актах сознания, поэтому употребление понятия ноэмы не корректно. Позиция же классической теории познания является, как показал Гуссерль, неприемлемой для феноменолога, прежде всего из-за загадки трансценденции, то есть несовместимости реальной вещи и ментальных актов сознания. Но, кажется, именно в ловушку этой «загадки трансценденции» попадает Бернет (как ранее Шпет), когда утверждает, что ноэму можно понимать как конституированную вещь.
Однако существует другое понимание феноменологии Гуссерля, также принимающее во внимание трансценденцию предмета. Задачей феноменологии в этом случае является не постижение чего-то, чего еще нет в нашем опыте, но прояснение вещей и событий окружающего мира, которые даны нам в повседневном опыте. Это возможно сделать только в рефлексивной установке, в которой мы направляем внимание на данность вещей в нашем опыте, в случае Гуссерля – в опыте сознания. И тогда главным смыслом редукции и эпохé является переключение внимания на то, как нам даны предметы в опыте сознания. И предметы обыденной жизни тогда выступают в качестве смыслов (в расширенном виде – ноэм), и мы уже обращаем внимание на установление, связь и взаимодействие смыслов. И это помогает нам более рельефно и глубоко увидеть мир естественной установки.
Но, погружаясь в рефлективное исследование смыслов и смысловых связей опыта, мы удерживаем трансцендентные вещи обыденной установки, которые являются начальным и конечным пунктом этого исследования. Это означает, что мы постоянно имеем в виду «вещь-в-себе», которой и является трансцендентный предмет естественной установки. Более того, «не существует, по Гуссерлю, ни одного конкретного чувственного элемента, который не содержал бы в себе самом различия бытия в себе и явления», – утверждает Ранг (8, 138).
Как же понимается эта трансцендентная «вещь-в-себе» в феноменологии? Гуссерль ее понимает по-разному, исходя из начальной установки исследования. Трансцендентная вещь обыденной установки понимается Гуссерлем как бесконечно открытое целое оттенков, бесконечное многообразие свойств. Они могут быть обнаружены только лишь после перехода в феноменологическую установку, но никогда нельзя различить все между собой все это бесконечное множество. Но это бесконечное множество оттенков и свойств можно схватить «неадекватным» образом как идею в кантовском смысле и ей руководствоваться при исследовании вещей нашего опыта.
В «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» присутствует понимание ноэмы, соответствующее такому пониманию целей феноменологии. Под ноэмой в этом случае понимается единство смысла, характер акта и многообразие чувственной полноты. Под чувственной полнотой понимаются ощущаемые качества, оттенки, но которые в этом случае не входят реельно в состав переживаний, а являются характеристикой представленного предмета. И тогда, как замечает Ранг, «речь о ноэме никогда не является речью о так-то и так-то подразумеваемом предмете, но всегда есть речь о представлении так-то и так-то подразумеваемого предмета, даже если при этом остается открытым, как чувственно представлен предмет, подразумеваемый определенным образом» (8, 243).
Если же исследование начинается в естественной научной установке, то тогда под трансцендентной вещью Гуссерль понимает вещь как совокупность ее свойств, а точнее, то, как эти свойства схватываются при нормальных условиях в нормальной обстановке. В феноменологической установке эти свойства удостоверяются, уточняются и осмысляются. Именно этому посвящен Первый отдел «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии II», на котором мы не имеем возможности здесь остановиться.
В заключении еще раз хотелось бы подчеркнуть, что принцип трансценденции вещи остался Шпетом незамеченным, что и было одной из причин, почему он не увидел продуктивности феноменологии Гуссерля и направил свой взор в другую сторону.

Литература 
1.	Борисов Е.В. «Явление и смысл» Г. Шпета в контексте развития феноменологии Э. Гуссерля // Шпет Г.Г. Явление и смысл. Томск, 1996.
2.	Гуссерль Э. Идея феноменологии. СПб, 2006.
3.	Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии». М., 1999.
4.	Шпет Г.Г. Явление и смысл. Томск, 1996.
5.	Adorno Th. Negative Dialektik. Frankfurt a. M., 1994.
6.	Bernet R. Endlichkeit und Unendlichkeit in Husserls Phänomenologie der Wahrnehmung // Tijschrift voor Filosofie. Maart, 1978.
7.	Bernet R. Huserls Begriff des Noema // Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung / Hrsg. Samuel Ijsseling. Dorbrecht, 1990.
8.	Rang B. Husserls Phänomenologie der materiellen Natur. Frankfurt a. Main, 1990.
9.	Tengelyi L. Husserls methodologischer Transzendentalismus // C. Ierna, H. Jacobs, F. Mattens (Hrsg.). Philosophy, Phenomenology, Sciences. Essays in Commemoration of Edmund Husserl. Dordrecht: Springer, 2010.
10.	Tengelyi L. Negative Dialektik als Erfahrung? // Phänomenologische Forschungen. Hamburg, 2012.
О трактовке методологии ММК как советского варианта постструктурализма
Шиян Т.А. (Россия, Москва, РГГУ)
1. Введение
В историю советской философии 2-й пол. XX в. и в методологию гуманитарных наук уже прочно вошла Московско-Тартуская школа, которую иногда называют советским структурализмом. Но одновременно с ней существовала и другая школа гуманитарных исследований, уделявшая большое внимание семиотической проблематике, но не связывавшая себя со структуралистским проектом. Это философско-методологическое движение возникло в начале 1950-х гг. на философском факультете МГУ и позже получило название Московского методологического кружка (ММК). Семиотический подход ММК во многом перекликался с идеями швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра, легшими в основу структуралистской методологии. При этом многие идеи, по форме вполне структуралистские, имели в рамках ММК иную трактовку. Основная тенденция развития в ММК семиотических идей Соссюра – расширение области их применения с только языковой деятельности, описывавшейся Соссюром, на всю сферу человеческой деятельности, бывшей основным предметом анализа ММК на всем протяжении его истории. С некоторой точки зрения, для структурализма тоже характерен такой переход, но осуществляемый иначе. Основным методологическим ходом структурализма была редукция внеязыкового и вообще несемиотического к семиотическим и далее к языковым структурам. Именно эта редукция позволяла структуралистам анализировать культуру и общество средствами лингвистики и лингвистически понимаемой семиотики. Тогда как представители ММК трансформировали именно исходные понятия, адаптируя их для анализа более широких предметных областей (переходя от языковой деятельности к семиотической, и от нее к деятельности вообще, понимаемой предельно широко и включающей в качестве частных случаев и мышление, и понимание, и коммуникацию, и многое другое). В ряде случаев в ММК видны и другие отличия от «классического» структурализма, аналогичные тем изменениям, которые произошли в поздний период развития структурализма под влиянием критики и пересмотра исходных структуралистских догм. Таким образом, существенная формальная общность ряда методов ММК с методологией структурализма, с одной стороны, при существенных содержательных различиях, с другой, позволяет, на мой взгляд, трактовать методологию ММК как некоторый вариант постструктурализма.
Конечно, такая трактовка условна, поскольку, во-первых, сами представители ММК не связывали себя со структурализмом, а изначально ориентировались на немецкую философию мышления и деятельности (немецкую классическую философию и отдельные идеи Маркса) и, во-вторых, наработки ММК ни в коей мере не сводятся только к структуралистским / постструктуралистским схематизмам и проблематике. Но взгляд на методологию ММК как на вариант постструктурализма позволяет осветить все основные идеи, сложившиеся в ММК к первой половине 1970-х гг., включая и более ранние разработки по содержательно-генетической логике и по теории систем. Разработки игрового периода остаются в основном вне поля нашего внимания, кроме схемы мыследеятельности, хоть и сформировавшейся уже в игровой период (в начале 80-х), но явившейся завершением поисков 70-х гг.
Данная статья носит вводный характер и лишь намечает направления для более детального сравнения. Кроме того, я почти не затрагиваю здесь вопросов хронологии – возникновения и развития в ММК упоминаемых концепций и схем.
2. Оппозиции и соссюровское различение языка и речи
Одной из характерных черт структурализма, конституирующей его как специфическую исследовательскую программу, было особое внимание к бинарным оппозициям, некоторые из которых, как ожидалось, являются семиотико-семантическими универсалиями и образуют всеобщую, объективную структуру, лежащую за всеми феноменами культуры и общества; поисками этой структуры и занимались структуралисты. Истоки этой методологии – в универсализации некоторых идей Соссюра, который выделял ряд двойственностей, универсальных для лингвистики: «всякий лингвистический феномен всегда представляет два аспекта, из которых каждый соответствует другому и без него не имеет значимости» (7, 14).
Многие бинарные оппозиции, в том числе и аналогичные структуралистским, использовались и в методологии ММК, но в отличие от структурализма в ММК не делалось на бинарных оппозициях ни особого методологического, ни, тем более, онтологического акцента. Более того, сами поиски объективных и универсальных структур противоречат радикальному антинатурализму (методологизму) ММК. В ММК оппозиции используются для нескольких целей. Во-первых, – для разъяснения различий в подходах, например, оппозиция «натуралистического» и «деятельностного» подходов вводится для разъяснения некоторых принципиальных особенностей самой методологии ММК (8, 545–576; 233–280 и др.). Во-вторых, как и у Соссюра, оппозиции использовались для различения двух противоположных аспектов в тех или иных явлениях, что хорошо согласовывалось с установками официальной философии на «диалектический» (в гегельянско-марксистском понимании этого слова) анализ. Это, в первую очередь, как раз те оппозиции, которые восходят к семиотике Соссюра, или, по крайней мере, аналогичны им. Особым частным случаем этой роли можно считать вариант, когда оппозиции использовались для введения полярной системы координат с целью систематизации наблюдаемого разнообразия явлений. В этой функции использовалась оппозиция «искусственного» и «естественного» (цит. по 8, 50–56 и др.), содержательно аналогичная структуралистским оппозициям «культура – природа», «сделанное – несделанное» и т.п.
Кроме четырех вышеупомянутых лингвистических двойственностей, важных также для общей семиотики, а отчасти имеющих значимость и вообще для любых организованностей деятельности, Соссюр вводит различение языка и речи, которые представляются ему двумя разными аспектами единой языковой деятельности: «По нашему мнению, понятие языка (langue) не совпадает с понятием языковой деятельности вообще (langage); язык – только определенная часть, правда – важнейшая, языковой деятельности. Он – с одной стороны, социальный продукт речевой способности, с другой стороны – совокупность необходимых условий, усвоенных общественным коллективом для осуществления этой способности у отдельных лиц» (7 15). «Разделяя язык и речь, мы тем самым отделяем <…> социальное от индивидуального <…> Речь есть индивидуальный акт воли и понимания <…> . Язык – это <…> грамматическая система, потенциально существующая в каждом мозгу или, лучше сказать, в мозгах целой совокупности индивидов, ибо язык не существует полностью ни в одном из них, он существует в полной мере лишь в массе» (7, 19).
Это одна из ключевых для ММК групп оппозиций, напрямую соотносимая с наследием Соссюра, которого Г.П. Щедровицкий высоко ценил: «Поэтому столь значительным для всей истории языковедения был вклад В. Гумбольдта, впервые представившего речь-язык в категориях деятельности, и затем, в особенности, вклад Ф. де Соссюра, различившего внутри речевой деятельности (language) parole и langue» (8, 545–576).
Оппозиция языка и речи расширяется в ММК на любую знаковую деятельность в форме оппозиции «синтагматика – парадигматика»: «синтагматические цепочки и парадигматические организованности – лишь разные планы существования одних и тех же знаков» (8, 572); «Но затем постепенно выявляются специфические моменты деятельности, в первую очередь – различие парадигматических и синтагматических систем и необходимость одновременного различения и отождествления их элементов» (8, 568) и др.
Далее происходит перенос этих оппозиций на всякую деятельность вообще в форме оппозиций «норма – реализация» и «культура (как система норм) – производство (деятельность как система реализации этих норм)». Такое понимание присутствует, например, в схеме трансляции и воспроизводства деятельности и культуры (8, 197–227; 4; 8 и др.): «Так мы приходим к необходимости разделить внутри социума две разные сферы – собственно производства и “культуры”; последнее – это совокупности тех средств, которые обеспечивают восстановление производственных (или каких-либо иных) структур» (8, 200). С этим же различением соотносится и следующая цитата из Щедровицкого: «в процессе воспроизводства социума именно деятельность занимает основное место – и как то, что воспроизводится, и как то, что обеспечивает производство» (8, 201). 
Для структурализма различение языка и речи также было существенным, но осмысливалось и использовалось обычно в виде оппозиции «язык – текст» или «код – текст». 
В рамках структурализма оппозицию языка и речи (кода и текста) также расширяли, перенося один из членов оппозиции на всю культуру (культура как «супер-код» или как «супер-текст»), как у Лотмана (6, 400-417). В поздней книге Лотмана «Культура и взрыв» прямо пишется: «Культура в целом может рассматриваться как текст» (6, 72). Тогда как понимание культуры как «кода» связано обычно с использованием оппозиции парадигматического и синтагматического, как, например, у Лотмана в (6, 406), где речь идет о «парадигматике культуры». Но в целом, анализ переноса на культуру того или иного расширительного понимания членов оппозиций «язык – речь», «код – текст», «парадигматическое – синтагматическое» требует отдельного рассмотрения.
3. Лингвистические двойственности Соссюра: их понимание и развитие
В методологии ММК важную роль играли три (из четырех упоминавшихся выше) лингвистических двойственности Соссюра. Вторая из них, связанная с бинарной схемой языкового знака, гласит: «Но допустим, что звук есть некое единство; им ли характеризуется человеческая речь? Нисколько, ибо он есть лишь орудие для мысли и самостоятельного существование не имеет. Таким образом, возникает новое и еще более затрудняющее соответствие: звук, сложное акустико-вокальное единство, образует, в свою очередь, с понятием новое сложное единство, физиолого-мыслительное» (7, 14). Кроме схемы знака, эта двойственность нашла отражение в противопоставлении «плана выражения» и «плана содержания» и в оппозиции «формы» и «содержания».
Знак понимался Соссюром в индивидуальном, психологическом смысле (что исторически связано с влиянием психологизма) и представляется как двойственная структура: означающее, или психический образ (в случае лингвистического знака – моторно-аккустический) выражающей части знака, и означаемое, или «понятие» (или мыслительно-чувственный образ) выражаемого знаком. В ММК же Н.Г. Алексеев и др. (например, в (1, 2–3)) использовали термины «обозначающее» и «обозначаемое», понимаемые несколько иначе. Обозначающее понималось как «звуки, движения, графические значки, а в общем случае – любые предметы и явления» (1, 2–3). Соответственно, обозначаемое – сам обозначаемый, замещаемый «объект». Такое понимание вводилось и Щедровицким для выражения «объективное содержание», причем само «объективное содержание» противопоставляется «знаку» или «группе знаков» (8, 449–465), тогда как термины «обозначающее» и «обозначаемое» появляются, видимо, позже. Кроме того, термин «объективное содержание» используется в этом же значении и в других терминологических связках, например, в связи со знанием в (8, 545–546).
В (1) оппозиция «обозначающее – обозначаемое» трактуется как частный случай марксовой (гегелевской) оппозиции «форма (в данном случае, знаковая форма) – содержание (объективное содержание)»: «Изображение мышления в виде такой двухплоскостной фигуры <…> позволяет применить для описания мышления категорию “форма – содержание” в том ее понимании, которое было выработано К. Марксом в “Капитале” <…> Согласно этому пониманию замещаемый элемент подобной структуры <…> может быть определен как содержание, а замещающий элемент <…> – как форма» (1, 2). Эта оппозиция в формах «обозначающее – обозначаемое» и «знаковая форма – объективное содержание» встречается также и у Щедровицкого (8, 34–49 и др.). Эта трактовка знака нашла развитие в понимании мышления и схеме «акта мышления», сложившихся еще в ранний период развития ММК, называемый обычно Московским логическим кружком (МЛК), и лежащих в основе программы построения «содержательно-генетической логики» (например, (8, 449-465; 1)).
В советском структурализме оппозиция «выражение – содержание», «план выражения – план содержания» встречается; например, у Лотмана (5, 406–407 и др. работах).
Третья оппозиция Соссюра гласит: «У языковой деятельности есть и индивидуальная, и социальная сторона, причем нельзя понять одну без другой» (7, 14). Это свойство проявилось, в частности, при различении языка и речи, как мы видели выше. В ММК эта двойственность понимается гораздо шире, поскольку не только у любой языковой деятельности, но и у любой семиотической деятельности, как и у любой деятельности вообще есть как индивидуальный, так и социальный аспекты. Это осмыслялось в ММК в рамках проблемы множественного существования деятельности и ее структур, корректное рассмотрение которой требует отдельного исследования.
Четвертый соссюровский пример лингвистических универсалий таков: «В каждый данный момент языковая деятельность предполагает и установившуюся систему, и эволюцию; в любую минуту язык есть живая деятельность и продукт прошлого. На первый взгляд, весьма простым представляется различие между системой и ее историей, между тем, что есть, и тем, что было; но в действительности отношение между тем и другим столь тесное, что разъединить их весьма затруднительно» (7, 14). Эта оппозиция осмыслялась лингвистами как оппозиция «синхронии» и «диахронии» и после Соссюра разрабатывалась «Пражским лингвистическим кружком», в частности, Р.О. Якобсоном, оказавшим большое влияние на последующий структурализм (не только советский, как видно из схемы структуралистских школ, начертанной Эко).
В ММК эта оппозиция расширяется на всю сферу человеческой деятельности, и в таком виде вполне могла прийти в ММК из социологии, где со времен Огюста Конта принято было выделять «социальную статику» и «социальную динамику». Поскольку принятие «деятельности» в качестве базовой категории является способом построения некоторого варианта социальной философии, то заимствование некоторых социологических представлений вполне ожидаемо. В ММК внимание к этим двум аспектам могло прийти также в результате переосмысления гегелевско-марксовой оппозиции (категории) логического (систематического) и исторического. В форме оппозиции именно «синхронии» и «диахронии» мы можем найти ее, например, у Щедровицкого (9, 22-268). 
4. Заключение
В работе я наметил лишь основные и наиболее очевидные линии сравнения методологии ММК с идеями Соссюра и структуралистским подходом. При этом, даже указанные параллели рассматривались достаточно схематично, и многие важные детали и нюансы я опускал.
Например, во Введении «Курса» Соссюр пишет: «Другие науки оперируют над заранее данными объектами, которые можно рассматривать под различными углами зрения; ничего подобного нет в нашей науке. <…> Объект вовсе не предопределяет точки зрения; напротив, можно сказать, что точка зрения создает самый объект; вместе с тем ничто не предупреждает нас о том, какой из этих способов рассмотрения более исконный или более совершенный по сравнению с другими» (7, 13). Фактически, это выражение credo «деятельностного подхода» ММК, с которым в ММК были связаны не только выявление зависимости «объекта» от способа его рассмотрения, но и многие другие методологемы, например, различение предмета и объекта (8, 269–316 и др.) и схема двойного знания (6, 515–539 и др.).
Другой не рассматривавшейся точкой соотнесения является панкоммуникационный подход структурализма. Так, Эко в книге «Отсутствующая структура», посвященной критике основных постулатов структурализма, пишет: «Семиология является наукой не только о знаковых системах как таковых, но изучает все феномены культуры, как если бы они были системами знаков, основываясь на предположении, что и на самом деле все явления культуры суть системы знаков и что, стало быть, культура есть по преимуществу коммуникация» (12, 203). Или еще о «семиологии»: «не следует ли ее рассматривать как некую междисциплинарную науку, в которой все феномены культуры изучаются под “назойливым” знаком коммуникации» (12, 385). Преодоление панкоммуникационного подхода, освещение связи коммуникации с мышлением и деятельностью является характерной чертой постструктурализма. Например, тот же Эко замечает: «рождается подозрение, что мир sub specie communicationis это не весь мир, что это только хрупкая надстройка над чем-то, что подспудно коммуникации» (12, 416).
Одним из основных мотивов исследований ММК на протяжении всей его истории были поиски взаимосвязи мышления и деятельности. Постепенно, к середине 70-х гг. исследования этих двух видов социокультурных процессов пополняются исследованиями коммуникации, рефлексии, понимания и др. Встает проблема их соотнесения и трактовки в рамках единой схемы (и системы). Например, в (8, 545–546) Щедровицкий пишет о функционировании знаков и знаний в процессах коммуникации, о роли и способах возникновения в них процессов понимания, о взаимосвязи коммуникации, деятельности и мышления. Окончательно эта задача соотнесения решается в начале 80-х гг. с созданием схемы мыследеятельности, в рамках которой соотносятся как равноположенные процессы мышления, деятельности и коммуникации, а внутри них выстраиваются процессы рефлексии, понимания и некоторые другие. Можно сказать, что в схеме мыследеятельности соединяются как некоторые идеи «раннего» ММК, так и структурализма, т.е. ее тоже можно трактовать как некоторую «постструктуралистскую» конструкцию.
Формат сборника не позволяет с должной тщательностью и детальностью проанализировать все указанные в данной статье параллели. Это задача дальнейших исследований.
Литература
1.	Алексеев Н.Г., Костеловский В.А., Щедровицкий Г.П. Принцип «параллелизма формы и содержания мышления» и его значение для традиционных логических и психологических исследований. Сообщения I–IV // Доклады АПН РСФСР. 1960. №2, 4. Цит. по: (8, 1–33).
2.	Иванов Вяч.Вс., Лотман Ю.М., Пятигорский А.М., Топоров В.Н., Успенский Б.А. Тезисы к семиотическому изучению культур (в применении к славянским текстам) // Semiotzka i struktura tekstu. Studia poswiecone VII Miçdzynarodowemu kongrecowi slawistów. Warsyawa, 1973. Wroclaw, 1973. S. 9–32. Цит. по: (5, 504–525).
3.	Котельников С.И., Щедровицкий Г.П. Организационно-деятельностная игра как новая форма организации и метод развития коллективной мыследеятельности // Нововведения в организациях. Труды семинара ВНИИ системных исследований. М., 1983. Цит. по: (8, 115–142).
4.	Лефевр В.А., Щедровицкий Г.П., Юдин Э.Г. «Естественное» и «искусственное» в семиотических системах // Семиотика и восточные языки. М., 1967. Цит. по: (8, 50–56).
5.	Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2000.
6.	Садовский В.Н., Щедровицкий Г.П. К характеристике основных направлений исследования знака в логике, психологии и языкознании. Сообщения I–III // Новые исследования в педагогических науках. Вып. 2, 4, 5. М., 1964–1965. Цит. по: (8, 515–539).
7.	Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики / Пер. с фр. А.М. Сухотина; науч. ред. Н.А. Слюсаревой. М.: Изд. «Логос», 1998.
8.	Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995.
9.	Щедровицкий Г.П. Теория деятельности и ее проблемы. Доклад в Институте проблем передачи информации в 1966 г. // Щедровицкий Г.П. Философия – Наука – Методология. М., 1997. С. 242–268.
10.	Щедровицкий Г.П. Система педагогических исследований (методологический анализ) // Педагогика и логика. [М., 1968] М., 1993.
11.	Щедровицкий Г.П. Методология и наука. Доклад в Институте истории естествознания и техники АН СССР 22.06.73 // Щедровицкий Г.П. Философия – Наука – Методология. М., 1997. С. 294–363.
12.	Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998.